گزارش کتاب / محمد حسین فضل الله مفسراً

نام کتاب: محمدحسین فضل الله مفسّراً

نویسنده: محمد الحسینی

ناشر: دارالملاک، بیروت، لبنان

چاپ: اول، 1425هـ، 2004م

تعداد صفحات: 104

مقدمه

این نوشتار گزارش فشرده ای است از کتاب محمدحسین فضل الله مفسّراً محمد الحسینی که در آن به بررسی روش تفسیری علامه فضل الله پرداخته است. نویسنده روش تفسیری علامه فضل الله را در چهار محور مورد بررسی قرار داده است وبراین باور است که این چهار محور مهم ترین عناصر تشکیل دهنده تفسیر علامه فضل الله است این محور ها عبارتند از:

1- مستقل بودن قرآن

2- ظهور قرآنی

3- سیاق قرآنی

4- الهام در تفسیر

ما در این نوشتار مبحث «مستقل بودن قرآن» را ترجمه کرده ایم و از مباحث دیگر تنها به گزارشی بسنده شده است.

1- مقوله نخست مستقل بودن قرآن

مقصود از عنوان فوق این است که قرآن کریم متنی است که فهم مقصود و تعیین معنی از خلال الفاظ آن ممکن است بدون این که به متن دیگری نیاز باشد، زیرا قرآن متنی ذاتا مستقل است.

در برابر این نظریه، دیدگاه دیگری قرار دارد که قرآن را متنی بحساب می آورد که فهم و شناخت آن بدون مراجعه به متن دیگری که تعیین کننده مقصود وگشاینده رموز و دشواری های آن باشد، امکان ندارد. این نظریه بر روایاتی تکیه می کند که در باب حرمت تفسیر به رأی و یا مضمون نزدیک به حرمت، نقل گردیده است.

در میان احادیث نقل شده از اهل بیت(ع) می توان به سه دسته از روایات اشاره کرد که این نظریه به آن استناد می کند.

دسته نخست

دسته نخست، مجموعه روایاتی است که دلالت می کند بر این امر که فهم قرآن کریم مخصوص ائمه(ع) است و قرآن کریم را جز مخاطبان آن، کسی نمی فهمد و این مخاطبان تنها ائمه(ع) اند.

از زید شحام از امام باقر(ع) نقل گردیده است که فرمود: وای بر تو قتاده! قرآن را تنها کسی که مورد خطاب آن قرار گرفته است، می فهمد.

و در روایت معلی ابن خنیس از امام صادق(ع) آمده است: «...چیزی دور تر (نامناسب تر) از قلوب مردمان برای تفسیر قرآن نیست...»

روایات دیگری که نزدیک به این مضمون است، روایاتی است که اگر از نظر سند و محتوا تمام باشد، دال بر ناتمامی دلالت های قرآنی است در این صورت قرآن در باب هیچ چیزی حجیت نخواهد داشت، بلکه برای شرح و تفسیر قرآن و تعیین مراد خدای متعال، باید به ائمه(ع) که مخاطب قرآن اند و فهم قرآن اختصاص به آنان دارد، رجوع کرد.

دسته دوم

دسته دوم روایاتی است که بر حرمت مستقل بودن اشخاص در فهم قرآن و استنباط حلال و حرام از آیات آن دلالت دارد ؛ بنابر این باید در فهم قرآن به ائمه(ع) رجوع کرد.

دسته سوم

دسته سوم روایاتی است که از تفسیر به رأی نهی می کند و تا آنجا پیش می رود که می گوید: «کسی که قرآن را تفسیر به رأی کند و تفسیرش صحیح هم باشد(به حق اصابت کند) باز هم اشتباه کرده است.» چه رسد به حرمت تفسیری که معنی و مقصود درست را درنیابد و ارائه نکند.

آنچه در این زمینه باید گفت این است که روایات مورد استناد به طور کلی، در عین اختلاف الفاظ و وحدت مضمون، خالی از نقص در سند یا دلالت نیست؛ برخی از آنان که از نظر سند ومحتوا صحیح است مانند دستة دوم، از اثبات مطلوب بیگانه است. زیرا در این مورد میان علماء اختلافی نیست که تفسیر و استنباط حلال و حرام بدون مراجعه به روایات حرام است.

به همین جهت بیشتر علمای مسلمان با وجود اختلاف در تعلقات مذهبی شان بر جواز تفسیر قرآن بدون مراجعه و تکیه بر متن دیگر (مگر درموارد خاص مانند مجمل بودن لفظ یا احتمال تخصیص یا تقیید )اتفاق نظر دارند .

شیخ طوسی(ره) دیدگاهش را در این زمینه در مقدمه کتابش «التبیان فی تفسیر القرآن» اینگونه توضیح داده است: «بدان که در میان روایات اصحاب ما روایتی دال بر این امر است که تفسیر قرآن جز با اثر صحیح از پیامبر(ص) و ائمه (ع) که سخنان شان مانند کلام پیامبر (ص) است، جایز نیست و نیز قرآن را نباید تفسیر به رأی کرد.

اهل سنت نیز این گفته را از پیامبر(ص) نقل کرده اند که آن حضرت فرمود: «کسی که قرآن را با رأی اش تفسیر کند، مرتکب خطا شده است.» جماعتی از تابعین و فقیهان مدینه مانند سعید ابن مسیب، عبیده سلیمانی، نافع و محمد ابن قاسم و سالم ابن عبدالله و دیگران نیز تفسیر به رأی را تقبیح کرده اند. خدای متعال می فرماید: انا جعلناه قرآنا عربیا؛ ما آنرا خواندنی عربی (واضح) قرار دادیم. و می فرماید: بلسان عربی مبین؛ به زبان عربی روشن.. . و می فرماید: (ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه) ؛ و هیچ فرستاده ای را جز به زبان قومش نفرستادیم. و می فرماید: (تبیان لکل شی) ؛ و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم که بیانگر هرچیزی (از کلیات دین) است. و می فرماید: (ما فرطنا فی الکتاب من شی) ؛ ما هیچ چیز را در کتاب فروگذار نکردیم.

با توجه به موارد فوق این سوال مطرح می شود که چگونه قرآن «عربی مبین» یعنی روشنگر و آشکارگر است و به زبان مردم سخن می گوید اما نمی توان از ظاهر آن چیزی فهمید؟ آیا این جز این است که قرآن را به داشتن معنای دو پهلو توصیف می کنیم که مرادش را تنها پس از شرح و تفسیر می توان فهمید ؟ درحالی که ساحت قرآن از چنین چیزی بری است. خدای متعال گروهی از مؤمنین را بخاطر استخراج معانی قرآن ستوده است: (لعلمه الذین یستنبطونه منهم) ؛ از میان آنان کسانی که آن را استنباط می کنند، حتما به (درستی و نادرستی آن) آگاهی دارند. و در باب مذمت عده ای که در آیات قرآن تدبر نمی کنند و در مورد معانی آن نمی اندیشند، فرموده است: (افلایتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها) ؛ آیا در قرآن تدبر نمی کنند یا بر دلهای (آنان) قفل های (مخصوص) آن نهاده شده است؟. و پیامبر(ص) فرمود: «من در میان شما دو چیز گرانبها نهادم؛ کتاب خدا و عترتم اهلبیتم.»

از این سخن پیداست که قرآن کریم حجت است همانگونه که عترت او حجت است؛ حال اگر نتوان با قرآن چیزی فهمید، چگونه قرآن می تواند حجت باشد؟ همچنین از پیامبر(ص) روایت کرده اند که فرمود: اگر حدیثی از من بدست شما رسید، آنرا بر کتاب خدا عرضه کنید؛ آنچه را موافق کتاب خدا بود، بپذیرید وآنچه را که مخالف آن بود به دیوار بکوبید. (کنار بگذارید). و مانند این حدیث از ائمه (ع) نیز نقل گردیده است.

حال عرضه برکتاب خدا در صورتی که نتوان آن را فهمید، چگونه میسر است؟

همه این ها نشانگر این است که نمی توان به ظاهر این روایات استناد کرد و باید از آن دست کشید.»

شیخ طوسی (ره) سپس می کوشد تا میان این روایات واین حقیقت که قرآن روشن وگویا است سازگاری ایجاد کند به گونه که با روشن بودن بیان قرآن در تناقض نباشد .

در همین زمینه علامه محمد حسین طباطبایی تأکید می کند: قرآن کریم در بیان مقاصدش نیازمند ضمیمه های بیرونی نیست و مقصود اولیه ونهایی هر آیه را می توان از خلال همان آیه یا آیات دیگر مرتبط با آن موضوع دریافت و شناخت.

علامه طباطبایی در جایی دیگر می نویسد: قرآن کریم کلامی است مانند کلامی که مردم با آن سخن می گویند و بر معانی مورد نظر و مفاهیم و آموزه های.که در صدد بیان آن است، دلالت آشکار دارد و برای شنوندگان آیات قرآن ابهامی وجود ندارد و دلیلی نداریم که از کلمات قرآن کریم به جز معانی که از الفاظ و جملات آن می فهمیم معنای دیگری اراده شده باشد. اما دلیل اینکه الفاظ قرآن به صورت روشن بر معانی اش دلالت دارد این است که هر انسان آشنا به زبان عربی همانگونه که می تواند معنی هر کلام عربی را بفهمد، می تواند معنی آیات قرآن را درک کند. واما اینکه گفتیم دلیل بیرونی نداریم که بر حجت نبودن ظواهر قرآن دلالت کند از آن جهت است که ما چنین دلیلی را نیافتیم جز ادعای برخی مبنی بر اینکه در فهم مقاصد قرآن واجب است که به آنچه از رسول خدا(ص) و یا از اهل بیت معصوم او باقی مانده است، مراجعه کنیم. اما این ادعای محض است که نمی توان آن را پذیرفت؛ زیرا حجیت کلام رسول(ص) خدا و ائمه (ع) از قرآن به دست می آید با این وجود چگونه می توان تصور کرد که حجیت قرآن بر گفتار پیامبر(ص) متوقف باشد. گذشته از این که اثبات اصل نبوت نیازمند قرآن است زیرا قرآن کریم چنانکه پیش از این گفتیم سند نبوت است . آنچه را گفتیم منافاتی با این امر ندارد که وظیفه پیامبر(ص) خدا و ائمه(ع) بیان جزییات قوانین و مشروح احکام شریعت است؛ جزئیاتی که ما آنرا از ظواهر قرآن بدست نمی آوریم.

در همین زمینه و برای تثبیت مستقل بودن قرآن، علامه فضل الله می نویسد: «قرآن نامه خاصی از جانب خدا به پیامبرش نیست که حاوی رمزهای سرّی باشد که تنها دریافت کننده ای آن، آن را بفهمد و نه مردم دیگر؛ آنگونه که در نامه های ویژه این کار را می کنند؛ بلکه قرآن کتاب هدایت برای همه مردم است و لذا رمزی را که قرآن داراست باید از رمزهای باشد که محتوای آن به همه ی مردم ارتباط داشته باشد» .

او در مقام رد بر این ادعا که قرآن کریم از دو نوع ادبیات و بیان برخوردار است که یکی رمز آلود است و برای عموم مردم فهمش ممکن نیست ودیگری گفتاری است که امکان درک آن برای عموم مردم میسر است، می نویسد: «لکن قرآن وقتی از آیاتی سخن می گوید که برای مردم بیان کرده است، از همه ی مردم سخن می گوید: «شاید آنان متذکر شوند و بیاندیشند و تعقل کنند» و اختصاص به برخی انسانها ندارد. در این نگاه مفروض آن است که اندیشه که از ظاهر قرآن بدست می آید؛ اندیشه ای است که خداوند از انسان خواسته است تا حامل آن باشند و با جزئیات فکری و عملی آن زندگی کنند به رغم آنکه آنان بلحاظ سطح فکری در فراگیری ظرافت ها و خصوصیت های آیات قرآن کریم متفاوتند مانند متن های عربی بلیغ دیگر که مردم در فهم معانی آن به تبع تفاوت فرهنگی شان با هم اختلاف دارند.

در جایی دیگر و به طور مشخص در تفسیر آیه کریمه: «افلایتدبرون القرآن» چنین می نویسد: در قرآن تدبر نمی کنند تا در مفاهیم آن تعمق کنند و به احکام آن رو آورند و از خلال آن خطوط تمایز بخش حق و باطل و کفر و ایمان را بازشناسند تا در زندگی و اعتقادات شان ملتزم به خط و جهت گیری قرآنی باشند. چه مانعی برای تدبر در آیات قرآن کریم وجود دارد؛ در حالی که آنان زبانی را که قرآن به آن نازل شده است، می دانند و قدرت فهم آنرا دارند؛ آنگونه که صاحب مجمع البیان می گوید: ظاهر این است که: این آیه دال بر بطلان گفته ی آنان است که می گویند: جایز نیست چیزی از ظاهر قرآن را جز با روایت (کتبی) یا شفاهی، تفسیر کرد.

خدای متعال انسان ها را به فهم و تدبر قرآن کریم فرا می خواند، تا مردم، اندیشه، شریعت و روش قرآن را دریابند و سخنانی که قرآن را از فهم عموم مردم کنار می گذارد،گونه ای از انواع منجمد ساختن قرآن در فرهنگ عمومی و دور کردن مردم از ایفای نقشی است که در بازشناسی جعل برخی جاعلان در مضامین تفسیری، بازی می کنند.

علامه فضل الله با بیان مفید و مختصر می نویسد: «قرآن در مسیر پیچیدگی لفظی و معنایی یا اشاره ای رمزی که فهم روشن در اختیار مردم نمی گذارد، روان نیست.

مقوله استقلال قرآن کریم از نظر علامه فضل الله به این معناست که قرآن کریم نص تمام و کمالی است که فهم آن در گرو نص دیگر نیست، بلکه آیات قرآن همدیگر را تفسیر می کنند و مراد نهایی اینگونه بدست می آید. وی در این زمینه می نویسد: بررسی هوشمندانه ودقیق آیات قرآن کریم در موضوعات فکری، اعتقادی و احکام و مفاهیم کلی آن که معطوف به حقایق هستی و زندگی این جهان و جهان غیب است، به پژوهشگر القاء می کند که آیات قرآنی در بنای اندیشه ی اسلامی همدیگر را کامل می کنند.

وقتی یک آیه معین در نگاه نخست معنایی را در ذهن خطور می دهد، آیه دیگر آن را تفسیر می کند تا در معنی یگانه ای با معنی نخست بپیوندد. اگر حکم شرعی در برخی آیات به صورت عام یا مطلق بیاید، در آیات دیگر آن را به گونه ای می بینیم که حکم عام یا مطلق را تخصیص می زند ویا تقیید می کند به همین جهت انسان اختلافی در اندیشه های مطرح در آیات قرآن نمی بیند و ناسازگاری میان آیات قرآن و یا پیچیدگی و دشواری در معانی آن نمی یابد، بلکه معنای آن از وضوحی برخودار است که از طبیعت دلالت الفاظ بر معانی قراردادی آن و نیز از تدبر عمیق در لایه های ژرف آیات و مقایسه موضوعی بین آنان بدست می آید؛ مقایسه ای که در خلال تفکر پیرامون ساختار بنیادی آیات و در یک روند تکاملی (سیری که در آن آیات همدیگر را کامل می کنند.) تحقق می یابد؛ این همان چیزی است که خدای متعال از بندگانش می طلبد: (افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیراً) ؛ و آیا در قرآن تدبر نمی کنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غیر خدا بود، حتما در آن اختلافی فراوان می یافتند.

دریافت این حقیقت انسان را ملزم می سازد که تمام آیات و موضوعات آن را بررسی کند تا اندیشه ی قرآنی را به کمال و تمام دریابد و به پژوهش اش عمق بخشد تا از مطالعه سطحی دوری گزیند و برای اینکه بفهمد که چگونه آیه ی در جایی از قرآن کریم مفسر آیه دیگر در نقطه دیگر قرآن است و یا بخشی از معنا را یک آیه و بخشی دیگر را از آیه دیگر بدست آورد.

این کار از رهگذر فرهنگ گسترده و عمیقی موجود در زبان عربی میسر است که ذوق زبانی پژوهشگر را پرورده است؛ این ذوق موجب می شود که از خلال رمز ورازهای زبانی و ظرافت ها و گوناگونی تعابیر و از رهگذر تصوری که نسبت به حقایق هستی و زندگی انسان دارد، معانی قرآن را از الفاظ آن در یابد. اینگونه انسان در بخش های لغوی، فکری و عملی و در تمام آیات محکم و متشابه آن از شناخت و معرفت برخوردار می گردد.

ویژگی های آشکار این روش فهم قرآن کریم در فعالیت های تفسیری که علامه فضل الله پیرامون قرآن کریم انجام داده است، مشاهده می شود.

علامه فضل الله با گزینش این روش تفسیری و قرائت قرآن کریم در پرتو آن گرچه با بسیاری از مفسران همنوایی دارد اما برخی مفسران را به خاطر تطبیق نکردن این روش مورد انتقاد قرار داده است. در این زمینه می توان به ملاحظاتی اشاره کرد که فضل الله نسبت به علامه طباطبایی- به رغم اینکه که علامه طباطبایی در اصل روش با فضل الله اتفاق نظر دارد- مطرح کرده است . به دو نمونه در این زمینه بسنده می کنیم:

در تفسیر حروف مقطعه و این که مقصود از این حروف در قرآن کریم چیست؛ علامه طباطبایی در یکی از وجوه تفسیری مطلبی را می نویسد که خلاصه اش این است: از این امر چنین استفاده می شود که این حروف رمزهای میان خدای سبحان و رسول اوست؛ رمزهای که از ما پنهان است و درک عادی ما به آن راه ندارد؛ جز این مقدار که می دانیم میان این حروف و مضامین قرار گرفته در سورها پیوندی خاصی است.

فضل الله در باب این گفته می نویسد: می توان گفت که این وجه با وجود تازگی و ظرافتی که دارد، نمی تواند معنای این حروف را باز گوید؛ به گونه ای که تصور معقولی از آن به دست آید . همچنانکه ما گاه می بینیم سوره های که این حروف را در بردارد با سوره دیگری که این حروف در آن قرار ندارد، از نظر مضمون مشترکند. اما سخن گفتن از رمزی که در این حروف نهفته است؛ رمزهای که در معانی موجود میان خدا و رسول او نمود می یابد، امری است که نمی توان آن را پذیرفت، زیرا قرآن کریم نامه ی خاصی از جانب خدا به رسولش نیست تا رمزهای را در بر داشته باشد که تنها گیرنده نامه و نه مردمان دیگر آن را بفهمد؛ آنگونه که در نامه های ویژه متداول است، بلکه قرآن، کتاب هدایت برای همگان است و لذا رمزی را نیز که داراست باید از نوعی باشد که محتوای آن به تمامی مردم ارتباط دارد.»

در جای دیگر و به طور مشخص در تفسیر آیه: (انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون) علامه طباطبایی می نویسد: غایت و هدف جعل، تعقل است. و این که در این آیه خدای متعال امید به تعقل را غایت برای جعل (انا جعلناه...لعلکم تعقلون) قرار داده است، گواه این است که قرآن دارای مرتبه ی از هستی است که عقلهای بشری به آن نمی رسد، در حالی که شأن عقل این است که هر امر فکری را دریابد و دقت و ظرافت بالای را درک کند. بنابر این معنای آیه این خواهد بود که قرآن بر اساس جایگاهی که در ذات باری تعالی دارد، امری است ورای اندیشه و بیگانه از عقلهای بشری. و لذا است که خدای متعال می فرماید: ما آنرا قرآن عربی (خواندنی واضح) قرار دادیم و چنین لباسی به آن پوشاندیم بدان امید که عقلهای مردم به آن انس گیرد و به آن بیندیشند.

علامه فضل الله در تعلیقه ای که بر این مطلب دارد چنین می نویسد: لکن از تأمل در این آیه دلالتی بر مطلب فوق بر نمی آید، بلکه ظاهر این آیه گویای آن است که خدای متعال قرآن را کتاب عربی و به زبان شما نازل کرده است تا در آن تعقل کنید و آن را بفهمید؛ همانگونه که اهل هر زبانی، کلامی را که به زبان آنان برای شان فرستاده شود، بر اساس وضوحی که زبان دارد و به انسان روشنگری می بخشد، درک می کنند.

ولی این فرض که قرآن کریم از بیان روشن و آشکار برخوردار است، به معنای این نیست که مفسر در تفسیر آیات قرآن کریم بر داده های حسی و بیرونی و اموری که مفسر با آن زندگی می کند و محیط زندگی او را آکنده است، تکیه کند و به همین جهت علامه فضل الله می نویسد: «ما نمی توانیم آیات قرآن را بر معنای پیچیده و سری موجود در علم خدا حمل کنیم؛ اما این نه بدان معنا است که ما می خواهیم قرآن را تفسیر حسی و مادی کنیم؛ آنگونه که حس گرایان و ماده گرایان می کنند، بلکه از این جهت که دلیلی بر این کار نمی بینیم بر خلاف عده ای از مفسران که سعی کرده اند برای این کار دلیل و توجیهی بیابند؛ امری که اکنون مجال بحث اش نیست.» بلکه قرآن کریم آنگونه که علامه فضل الله تأکید می کند به خودی خود روشن است و لذا جایی برای حدس های بدور از حجت شرعی نمی ماند.

اما بهتر است این نکته را یاد آوری کنیم که قایل شدن به مستقل بودن قرآن و داشتن بیان روشن و دور از ابهام، نه به معنای انکار دشواری های است که مفسران در خلال تلاش برای فهم مراد متن قرآنی با آن روبرویند؛ بخصوص زمانی که مفسر در مرحله ای است که در صدد تعیین معنای واقعی آیات یا مشخص کردن مصداق حقیقی آن بر می آید؛ گرچه در مرحله بحث لغوی معنای آن روشن است. این چیزی است که پژوهشگر در تفسیر «من وحی القرآن» با آن روبرو می گردد. علامه فضل الله در تعیین معنای تعدادی از آیات قرآن کریم توقف می کند. در این زمینه می توان به برخی نمونه ها اشاره کرد.

- در تفسیر آیه: (و لقد آتیناک سبعا من المثانی) ؛ و به یقین هفت (آیه از سوره با نزول) دوباره، و قرآن بزرگ را به تو دادیم. فضل الله در تفسیر «المثانی» قولهای متعددی را نقل می کند؛ از جمله اینکه مراد از آن تکرار و یا تکرار های دوباره معانی آیات قرآن باشد و یا مقصود تکرار دوباره سوره حمد در نماز است و یا این که این تعبیر اشاره به این است که آیات قرآن همدیگر را توضیح می دهد... سپس در ادامه می نویسد: انسان گاهی نمی تواند به یکی از این وجوه احتمالی به طور معین جزم یابد؛ وجوهی که لفظ را مجمل می سازد.؛ بویژه وقتی که ما بخواهیم این تعبیر(المثانی) را بر سوره فاتحه یا سوره های طولانی هفتگانه تطبیق دهیم؛ لذا باید این کار را به خدا واگذاریم.

- در تفسیر و بیان مقصود از «کلمات» که در آیه: (فتلقی آدم من ربه کلمات) ؛ و آدم از پروردگارش کلماتی را دریافت نمود. قرآن کریم به آن اشاره کرده است، علامه فضل الله در نقد بر گفته علامه طباطبایی می نویسد: قضیه هرچه باشد، خدای متعال این کلمات را مبهم و ناشناخته گذاشته، تا به ما بفهماند که این مسأله، مسأله ی لطف خدا نسبت به حضرت آدم(ع) در راستای راهنمای او به سوی او توبه و نزدیک شدن به خدا بوده است تا با این کار کرامت او را در پیشگاه خودش نشان دهد؛ برخلاف ابلیس که خدای متعال رحمت اش را از وی سلب کرده و او را از نزدیک شدن به ساحات قرب خویش، دور ساخته است. به این جهت ما آنچه را که خدای متعال به اجمال از آن سخن گفته است، مجمل می گذاریم و در مواردی که به صورت مشروح تفسیر می کنیم بر آنچه که حجیت آن برای ما ثابت شده است، تکیه می کنیم، زیرا کلام خدا از امور مهمی است که مجال تساهل در آن نیست و نمی توان در آن تنها بر یک نظر اعتماد کرد.

- در تفسیر آیه: (نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم انّی شئتم) ؛ فضل الله تفسیرهای گوناگونی را در باره این موضوع فقهی مطرح می کند و سپس ادامه می دهد: «...انسان در تفسیر این آیه دلیل روشنی بر یکی از دو گرایش در اختیار ندارد...»

- در تفسیر آیات سوره فجر: (والفجر و لیال عشر) قولهای متعددی را در تفسیر «لیالی» بدون اینکه قولی را بر قول دیگر ترجیح دهد، نقل می کند.

2-1 قرآن و روایت

معنای اینکه قرآن کریم متن مستقلی است که درک مقصود کلمات و جمله های آن وابسته به متن دیگری نیست، پایین آوردن مقام حدیث و روایت نیست .

علامه فضل الله در مورد جایگاه قرآن کریم به عنوان منبع اصلی معرفت اسلامی می نویسد: در پرتو این امر، قرآن کریم، تجسم منبع معصوم دیدگاه خالص اسلامی در قلمروهای قانون گذاری و فکری و عملی است و برای ما مفاهیم اصلی ی را که شخصیت اسلامی بر آن استوار است، مشخص می سازد با این سخن نمی خواهم پایین بودن منزلت سنت را به عنوان منبع دوم فکری و قانونی مسلمانان، القاء کنم؛ روایت، شکل مشروح مفاهیم کلی قرآن است؛ این روایت است که نقش نقطه های گذاشته شده بر حروف قرآن را ایفا می کند و این روایت است که جهت فکری و عملی اصول عام اسلامی را معین می سازد و جزئیات این قواعد کلی را روشن می کند. لکن قرآن با سنت در این جهت تفاوت دارد که نیازمند اثبات علمی ای نیست که دانشمندان در خلال آن می کوشد تا ثقه بودن روایتگر و امانتداری او را بررسی کنند و پس از احراز وثاقت و امانتداری راوی، به صحت حدیث حکم کنند، زیرا سند قرآن قطعی است در حالی که می بینیم سند حدیثی که حکایت گر سخن یا کار پیامبر است از این میزان استواری برخوردار نیست و لذا باید این سند اثبات گردد؛ اثباتی که گاه علماء در باره آن مانند هر مسأله اجتهادی دیگر اختلاف می کنند. به این جهت تأکید بر اهمیت دادن به قرآن در راستای ساختن ذهنیت خالص قرآنی، است و ما از خلال چنین ذهنیتی است که جعلی بودن حدیث های جعلی را کشف می کنیم و این کار با عرضه این روایات بر قرآن کریم و بر اساس روایات ثابت شده از اهلبیت(ع) است که تأکید می کند هر حدیثی که موافق کتاب خدا نیست، دروغ و باطل است.

علامه فضل الله در متن فوق مسأله را بخوبی بیان داشته است و هر یک از قرآن و سنت را در جایگاه خودش قرار داده است؛ قرآن اصل و معیاری است که باید به آن مراجعه کرد و از آن داوری طلبید تا قرآن با نقشی که دارد جایگاه روایت و خبر را تعیین کند و تا موقعیت آن را از نظر صحت و بطلان به آن ببخشد؛ نه اینکه عکس آن را صحیح بدانیم، به نحوی که قرآن -اگر تعبیر درست باشد- «پیوست نامه فرهنگی» برای روایت و حدیث باشد تا قرآن منزلت و جایگاهش را از خلال روایت وحدیث و در پرتو آن بدست آورد.

به همین جهت علامه نگرانی و ترس اش را از تحقق چنین امری بیان می دارد و لذا در حاشیه ای بر برخی روایات می نویسد: «...زیرا ما می ترسیم این گونه روایات - با نگرش های که در خود دارد- خود را بر مفاهیم قرآنی تحمیل کند و این مفاهیم از صفای فکری و شفافیت ظاهر و نگرش وسیع، دور گردد.»

در پرتو ملاحظه ی که علامه فضل الله به آن اشاره می کند، پژوهش گر تعامل همراه با دقت و نگرانی او نسبت به روایات در باب تعیین دلالت های نص قرآن را می بیند، لکن این امر- چنانکه وی خودش به آن اشاره می کند- به معنای چشم پوشی از روایت و نقشی که در بعض حالت ها دارد، نیست و همین امر اتکای او را به برخی از مهمترین کتاب های روایی مانند: کافی، احتجاج، معانی الاخبار، المحاسن، عیون أخبار الرضا و مناقب شهر آشوب...و یا اتکای وی را بر برخی تفسیرها بخصوص تفسیرهای مأثور مانند البرهان فی تفسیر القرآن، تفسیر عیاشی و تفسیر قمی، توضیح می دهد.

پژوهشگر آثار علامه فضل الله به سه موضع او در مورد روایت و جایگاه آن در تفسیر بر می خورد:

نخست: موضع مثبتی که او در مورد روایت اتخاذ می کند؛ در این موضع او از پذیرش روایت تا وجوب تمسک به آن پیش می رود و این در صورتی است که:

- تعیین مقصود واقعی از آیات دشوار باشد چنانکه در تفسیر آیه: (و اذ قلنا لک ان ربک أحاط بالناس و ما جعلنا الرویاء التی أریناک الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة فی القرآن.) ؛ و (یاد کن) هنگامی را که به تو گفتیم: «در حقیقت پروردگارت به مردم احاطه دارد؛ و (ما) خوابی را که به تو نمایاندیم و درخت لعنت شده در قرآن را جز برای آزمایش مردم قرار ندادیم. فضل الله برای تعیین مقصود از «رؤیا» و «شجرة» که در آیه به آن اشاره شده است، از روایت مدد می گیرد. مضمون این روایت این است که پیامبر(ص) در خواب دید که میمون ها از منبر او بالا و پایین می روند. این خواب او را پریشان و اندوهگین کرد. این حدیث در منابع متعدد سنی و شیعه نقل گردیده است. علامه فضل الله در ترجیح این تفسیر از روایت فوق به سبب مطابقت آن با آیه و یا نزدیک بودن آن به ظاهر قرآن، کمک می گیرد: «با توجه به این امر، تفسیر سوم- مرادش تفسیری است که به آن اشاره کردیم و علامه آن را در ضمن قولهای دیگر نقل می کند- به ذهن و فضای آیه نزدیکتر است؛ این تفسیر از خلال تأمل در کلمه «احاطه» که معطوف به امور آینده و مرتبط به رشد و حرکت اسلام در آینده است، بدست می آید خدای متعال می خواهد پیامبرش را از تحولاتی که در عرصه تطبیق اسلام در واقعیت جامعه، در انتظار دین اوست، آگاه سازد. همچنانکه مفهوم «فتنه» در پیوند با واقعیت انحراف یافته جامعه است و این تعبیر نیز سازگاری و ارتباط بیشتر آن را با تفسیر فوق نشان می دهد؛ سازگاری بیشتر نسبت به معنای که مردم با توجه به روایات در باب آَن دچار اختلاف شده اند. و از چیزهای که این تفسیر را تأیید می کند، سازگاری روایات ائمه(ع)- آنانی که در تفسیر قرآن کریم حجت اند- با روایت راویان اهل سنت و نیز انسجامی است که این تفسیر با فضای آیه در باب برحذر بودن مسلمان از انحراف دارد؛ انحرافی که از راه خدا صورت می گیرد و مسلمانان را به هلاک رهنمون می گردد.

- در موردی که آیه در باب تعیین مصداق، پیچیدگی داشته باشد، چنانکه در آیه: (قل لاأسئلکم علیه اجرا الا المودة فی القربی) می بینیم. مفسران در این مورد اختلاف کرده اند که آیا این آیه خطاب به قریش است و اجر خواسته شده، مودت آنان نسبت به پیامبر(ص) به سبب قرابتی است که آنان با پیامبر دارند یا این که مقصود مودتی است در میان قریش و یا اینکه مراد از آن مودتی است در زندگی همه مردم و یا این که مراد مودت بستگان پیامبر(ص) یعنی اهل بیت اوست که در روایات هر دو فرقه اهل سنت و شیعه آمده است.

برای تعیین مقصود آیه علامه فضل الله می نویسد: «گاه نیازمندیم که در بعد تفسیری مسأله این نکته را مورد توجه قرار دهیم که این کلمه از نظر معنای مجمل است، زیرا در ذات خود بیشتر از یک معنا را در بر دارد و لذا برای پی بردن به معنای دقیق و مشروح آن به قرینه ی درونی یا بیرونی نیازمندیم و این کار به نحوی صورت می گیرد که میان این آیه و آیات همانند آن انسجام باشد. و گاه خواننده ملاحظه می کند که مودت همان مزد رسالت است یا معنای دیگر که نزدیک به این فضاست، لکن دلیل تعیین کننده ای برای مصداق وجود ندارد و این مشکلی است که مراجعه به روایات وارده شده در این زمینه راه حل، فرا روی ما می گذارد و راویان، روایت های بسیاری را در باب تعیین اهل بیت(ع) به عنوان مصداق، نقل کرده اند.

-در تفسیر آیه: (واذکر عبدنا أیوب اذ نادی ربه انی مسّنی الشیطان بنصب و عذاب) ؛ و یاد کن بنده ما ایوب را هنگامی که پرودگارش را ندا داد: که شیطان به من رنج عذابی رساند. علامه فضل الله «شیطان» را به بیماری تفسیر کرده و از روایات و احادیثی کمک می گیرد که کلمه شیطان را کنایه برای چیزی ناپیدا بکار می گیرد که تأثیرش را در انسان به جا می گذارد..:.«بر اساس همانندی بیماری با شیطان که امور و کارهای بد را به صورت نهانی در انسان بر می انگیزاند؛ افزون بر این که بیماری و مانند آن از نظر نتایج و پیامدش شر است همانگونه که پیامد وسوسه شیطان چنین است».

دوم: موضعی است که می توان آن را مدد جستن از روایت در تفسیر قرآن کریم نامید و این تلاشی است از سوی مفسر برای تأیید و مستند سازی استنباط ها و ترجیح های است که وی از ظواهر قرآن بدست می آورد . خواننده تفسیر «من وحی القرآن» حضور فعالی چنین موضعی را ملاحظه می کند. شاید بتوان چنین موضعی را در تفسیر این آیه قرآن کریم دید: (انما جزاؤ الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطعوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض) فقهاء و مفسران در مجازات های فوق از این نظر که آیا این مجازات به صورت اختیاری و بر اساس صلاحدید حاکم به او واگذاشته شده است یا این که هریک از این ها جای خاص خودش را دارد و لذا به صورت اجمال بیان شده است، اختلاف کرده اند. علامه برای اعلان موضع در این زمینه می نویسد: «ما در صدد تعیین نظر نزدیکتر به واقع در این مجال نیستیم لکن ممکن است نزدیکتر به ظاهر قرآن حمل کردن «أو» بر تخییر باشد؛ همچنانکه در این زمینه روایتی از امام جعفر صادق (ع) وارده شده است.

- در تفسیر آیه: (یا ایها الذین آمنوا ان تطیعوا فریقا من الذین اوتوا الکتاب یردوکم بعد ایمانکم کافرین) در شأن نزول این آیه روایتی را نقل کرده اند که پیرمرد یهودی در دوران جاهلیت، می کوشد تا با یاد آوری جنگ های قدیمی میان دو قبیله اوس و خزرج، میان این دو قبیله اختلاف اندازد. علامه فضل الله در تفسیر این آیه ترجیح می دهد که آیه را بر اساس ظاهر آن که نزدیک به روایت فوق است تفسیر کند؛ فضایی که آیه دارد به فضای که روایت بیانگر آن است، نزدیک به هم است.

- در تفسیر آیه: (فأقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون) علامه فضل الله معتقد است که مراد از دین، توحید بعنوان زیربنای است که رسالت های الهی در آن جریان می یابد تا این بنیاد (توحید) را به عنوان حقیقت ایمانی مورد تأکید قرار دهد. و بعضی از روایات از اهل بیت (ع) نیز نقل گردیده است که این آیه را به توحید تفسیر کرده اند. برخی مفسرین دیگر آن را به دین خدا تفسیر کرده اند. علامه فضل الله در ادامه این مطلب می نویسد: «ظاهر این است که این روایت با گفته ی ما ناسازگار نیست، زیرا دین خدا دینی است که از رسولان اش خواسته است که توحید را در عرصه اعتقادی و عبادی تبلیغ کند؛ توحیدی که دایره های فرعی دیگر از آن سرچشمه می گیرد و دور آن می چرخد.

سوم: موضع طرد است که علامه نسبت به بخش بزرگی از روایات به دلایل متعدد و گوناگون از جمله دلایل زیر در پیش می گیرد:

- مخالفت این روایات با ظهور قرآنی؛ از باب نمونه می توان به موضع وی در باب نزول قرآن کریم اشاره کرد که علامه می کوشد بین آیات قرآن که به نزول قرآن کریم در ماه رمضان اشاره دارد و میان روایاتی که بعثت حضرت پیامبر(ص) را در ماه رجب معین می سازد، جمع کند. برخی کوشیده است که این جمع را از راه تفاوت نهادن میان «انزال» و «تنزیل» صورت دهند؛ یعنی فرق گذاشتن میان نزول یکباره قرآن و نزول تدریجی آن اما علامه در این مورد از پذیرش روایت ها خود داری می کند و لذا تفاوت گذاردن فوق را نمی پذیرد: «...این ظهور آشکار قرآنی سبب می شود تا بر روایاتی که بعثت را در ماه رجب قرار می دهد یا سوره اقرأ را نخستین آیه های نازل شده معرفی می کند، اعتماد نکنیم لذا ممکن است مراد از انزال همان اول انزال باشد، همانگونه که کلمه ی «قرآن» بر کم و زیاد بکار می رود؛ به نحوی که شامل سوره و آیه و مجموع قرآن می گردد.

- مورد بعدی جایی است که روایت با سیاق آیات ناسازگار باشد؛ به گونه ای که راویت دور از فضای که آیات قرآن کریم عهده دار بیان آن است، ظاهر گردد. می توان موضع فضل الله را در این زمینه در تفسیر این آیه ملاحظه کرد: (یا ایها الذین آمنوا اذکروا نعمت الله علیکم اذ هم قوم ان یبسطوا الیکم ایدیهم فکف ایدیهم عنکم) روایت های متعددی در تفسیر این آیه مبنی بر این که آیه در باره حمله ای نازل شده است که نسبت به شخص پیامیر (ص) صورت گرفته است و این روایات در فضاهای قابل مناقشه نقل گردیده است. علامه فضل الله این روایات را به سبب ناسازگاری که با سیاق آیه دارد، رد می کند و می نویسد: «ما می بینیم که سیاق آیه معطوف به چالش های است که مسلمانان به صورت همگانی به سبب تلاش های دشمنان برای حمله به آنان، با آن روبرو بوده اند، در حالی که روایات از تلاش های دشمنانه نسبت به شخص پیامبر(ص) سخن می گوید؛ که در این صورت فرض این خواهد بود که خطاب به شخص پیامبر(ص) باشد؛ چنانکه در سوره انفال: (و اذ یمکر بک الذین کفروا لیثبتوک او یقتلوک او یخرجوک) ما چنین خطابی را ملاحظه می کنیم.

- مخالفت روایات با مضامین اعتقادی ثابت و مسلم؛ چنانکه چنین موضع علامه را در قبال روایاتی که از ماهیت نزول جبریل بر پیامبر(ص) و نقشی که ورقه ابن نوفل در آرام کردن حضرت داشته است و حضرت را از نبوت اش آگاه ساخته است، مشاهده می کنیم. فضل الله این روایات را به سبب دلایلی که اشاره کردیم به صورت مفصل نقد و رد می کند.

1-2-1 اسباب نزول

به مناسبت بحث در باره دیدگاه علامه فضل الله نسبت به روایات تفسیری خوب است که موضع ایشان را در مورد روایاتی که به شأن نزول آیات پرداخته است در نکات زیر پی گیریم:

الف – بی اعتمادی نسبت به روایات اسباب ؛ علامه به صراحت و روشنی پرهیز از این روایات را اعلان داشته و می نویسد: ما در روش تفسیری خود نصوص قابل اعتماد زیادی را که راوایان در باب اسباب نزول نقل کرده اند، نمی یابیم، زیرا بعض از آنها ضعیف السند هستند و بعض دیگر مرسله اند...به همین جهت ما بر این روایات به عنوان تکیه گاه قابل اطمینان در تفسیر قرآن کریم، تکیه نمی کنیم.

علامه در جایی دیگر می نویسد: «ما می کوشیم در روایات اسباب نزول دقت کنیم، زیرا این روایات نمایانگر نگرش فرهنگی است که گاه در ارائه چهره دقیق و حقیقی از دیدگاه اسلامی و مضامین قرآنی اشتباه می کند، به این جهت که بیشتر این روایت ها موثق نیستند که اعتماد به آن را ضمانت کند...

ب - این روایات در بیشتر اوقات بیانگر نقطه نظر اشخاص است که در قالب روایات ریخته شده است؛ علامه این مشکل را در مورد تعدادی از روایات اسباب نزول، ثبت می کند و در بعض موارد تفسیرش چنین می نویسد: «ملاحظه می کنیم که این عده از راویانی که از اسباب نزول سخن می گویند، گفته های شان مستند به روایت نیست، بلکه بر اساس اجتهاداتشان به فهم آیه مبادرت ورزیدند و تلاش کردند که فهم شان را بر آیات تطبیق کنند.

علامه در جایی دیگر تفسیرش و در تعلیقی که بر بعض روایات دارد، می نویسد: «بعضی از این روایات گویای اجتهاد راویان و مفسران است که از خلال ذهنیت های بسته و تأثیر پذیرفته از پاره عوامل مؤثر فرهنگی، شکل گرفته است.

ج - پاره ای از این روایات خالی از اسائه ادب نسبت به پیامبر(ص) نیست به همین جهت علامه فضل الله از چنین روایاتی احتراز می کند؛ به عنوان نمونه در باره روایاتی که در مورد شأن نزول آیه: (یاایها الذین آمنوا لاتسألوا عن أشیاء ان تبد لکم تسؤکم) نقل کرده اند، فضل الله این گونه سخن می گوید: این روایات مطالبی را در بردارد که با اخلاق پیامبر(ص) و سجایای اخلاقی شناخته شده حضرت، تناسب ندارد.

علامه در مورد دیگر نیز به همین دلیل از برخی روایات دوری می گزیند و می نویسد: «تصور ما این است که این روایات که به عنوان شأن نزول نقل گردیده است، اسائه ادب به مقام پیامبر(ص) است و به دور از فضای آیه است؛ امری که ما را ملزم می سازد که از این روایت در تفسیر پرهیز کنیم.

د- مخالفت این دسته روایات با روایت های موثق یا مخالفتی که با سیاق و بستر تاریخی دارد؛ نمونه این گونه روایات از دیدگاه علامه فضل الله روایاتی است که عده ای در شأن نزول آیه: (یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصلوة و انتم سکاری) نقل کرده اند و نام امام علی(ع) را در شأن نزول این آیه مطرح کرده اند. علامه این روایات را به سبب مخالفت با روایاتی که از نظر محتوی و سند موثق است، رد می کند؛ اضافه بر این که سیاق تاریخی نیز چنین روایاتی را تکذیب می کند و مصلحت های که راوایان را به جعل و تحریف چنین احادیثی وا می داشته است نیز نباید از نظر دور داشت.

باید بیاد داشت که اگر فضل الله به صورت آشکار از روایات شأن نزول احتراز می کند، چنین موضعی به معنای بی اعتنایی به این میراث روایی و تاریخی و حدیثی نیست و لذا می نویسد: «ما نسبت به سند روایات شأن نزول، احتیاط می کنیم، لذا در تفسیر آیات قرآن کریم این روایات را نقطه عزیمت قرار نمی دهیم، بلکه می کوشیم معنا را از ظاهر آیات الهام گیریم.» و به همین جهت علامه آیات را در سیاق طبیعی اش قرار می دهد.

3-1 ویژگی های مشترک روایات تفسیری

بدون شک تعداد زیادی روایات در زمینه تفسیر قرآن کریم وجود دارد که مواد اصلی آنچه را که «تفسیر مأثور» نامیده می شود، تشکیل می دهد؛ چه روایاتی که در محیط خاص، یعنی مکتب اهل بیت(ع) وجود دارد وچه روایاتی که در محیط و فضای عمومی مسلمانان وجود دارد؛ اگرچه تعداد روایاتی که در فضای نخست قرار دارد، بیشتر و گسترده تر از محیط دوم است.

این روایات در کل در خصوصیات معینی مشترکند که می توان آن را به عنوان خصوصیات کلی این روایات لحاظ کرد. این ویژگی ها عبارتند از:

نخست: ویژگی تطبیقی

مفسران این نکته را نسبت به روایات تفسیری مطرح کرده اند که این روایات بیشتر تطبیقی (تطبیق آیات بر مصادیق) اند و نه تفسیر آیات و لذا این روایات با ظاهر قرآن کریم تعارض ندارد؛ همچنانکه اگر این روایات از مضامین متفاوت برخوردار باشند، در تنافی با قرآن نخواهد بود.

امام خمینی(ره) در توضیحی پیرامون آیه: (فطرت الله التی فطر الناس علیها) چنین می گوید: «باید دانست که گرچه فطرت در این حدیث شریف و احادیث دیگر به توحید تفسیر شده است اما این تفسیر آنگونه که در بیشتر تفسیرهای نقل شده از اهل بیت عصمت (ع) می بینیم، از قبیل بیان مصداق و یا تفسیر به مهمترین و شریف ترین جزء چیزی است. در چنین مواردی آیه قرآن به مقتضای مناسبت، در هر بار با مصداق نوی، تفسیر می گردد و کسی که نمی داند گمان می کند میان این تفسیرها تعارض است. مثلا در مورد همین آیه روایت دین را فطرت خدا معرفی می کند با اینکه دین هم توحید و هم مبادی دیگر را در بر می گیرد.

علامه طباطبایی(ره) در بیان همین نکته از اصطلاح «جری» (جریان یافتن) استفاده می کند. این اصطلاح – به نظر ایشان- و آنگونه که وی اشاره می کند، از سخنان ائمه(ع) گرفته شده است؛ در حدیثی از امام باقر(ع) خطاب به فضیل ابن یسار و در وصف قرآن کریم آمده است: «....که قرآن مانند آفتاب جریان می یابد.» علامه طباطبایی در شرح این سخن می نویسد: «این سلیقه ائمه (ع) است؛ آنان آیه ای از قرآن کریم را بر موردی که قابلیت تطبیق دارد، منطبق می سازند؛ گرچه این مورد از شأن نزول بیرون باشد.»

آیة الله خویی (ره) نیز در تفسیر آیه: (غیر المغضوب علیهم و لاالضالین) به این مطلب اشاره می کند و می گوید: «در تفسیر نقل شده از معصومین(ع) آمده است که «مغضوب علیهم» یهود و «ضالین» نصارا است. و پیش از این گذشت که آیات قرآنی محدود به مورد خاصی نیست و همه معانی که برای آیات گفته می شود از باب تطبیق کبرا بر مصادیق و جزئیات است.»

علامه فضل الله نیز در تفسیر «من وحی القرآن» به این خصوصیت اشاره می کند و توضیح می دهد که این خصوصیت مبتنی بر «روشی است که احادیث ائمه(ع) بر وفق آن جریان یافته است؛ در این روش، بخاطر تأکید بر حرکت رو به آینده قرآن در مسایل فکری و عملی که در پهنای حیات گسترده است، از تطبیق به عنوان تفسیر یاد شده است. علامه این نکته را نیز بیان می دارد که: «تخصیصاتی که در سخنان ائمه(ع) .... نقل شده است نیز، در مقام تطبیق آیه بر مصادیق آن است و نه در مقام تفسیر، زیرا شیوه خاص آنان این است که مردم را هنگامی که مشکلی در امور زندگی شان رخ نماید، به تمسک و مراجعه به قرآن کریم راهنمای کنند. علامه به همین جهت مانند بسیاری از مفسران بزرگ دیگر، در باره بسیاری از روایاتی که بعض آیات را در شأن ائمه(ع) معرفی و تفسیر کرده اند، معتقد است که این روایات آنانرا به عنوان نمونه های کامل معرفی کرده اند.

عدم کفایت برای تفسیر

این نکته را هم باید در مورد این روایات افزود که این روایات در عرصه تفسیر خواستها و نیازهای آن را بسنده نمی کند، زیرا گرچه این روایات آنگونه که از علامه طباطبایی نقل شده است، بیشتر از هزار حدیث را در بر می گیرد و حتی اگر از نادرستی برخی آن چشم پوشیم، برای پاسخ دادن به پرسشهای نامحدود که ما در مورد آیات قرآنی با آن مواجهیم، کافی نیست، افزون بر این آیاتی وجود دارد که در باره آن اصلا حدیثی، چه از طریق اهل سنت یا شیعه، موجود نیست.

و با توجه به مطلب فوق، می توان گفت روش تفسیر با روایات، (تفسیر مأثور) در پاسخ گفتن به چالشهای بزرگی که نسبت به قرآن کریم به عنوان کتاب آسمانی که پرسشهای انسان را پاسخ می دهد و او را به زندگی و روش برتر و مناسبتررهنمون می گردد، ناتوان است.

شهید محمد باقر صدر (ره) در این زمینه می گوید: «به همین جهت برای تفسیر، امکان ندارد که در محدوده روایات تفسیریی که ازطریق صحابه و تابعین از رسول خدا (ص) و ائمه (ع) نقل گردیده است، متوقف گردد..

درست به همین دلیل علامه فضل الله در جایی از تفسیر «من وحی القرآن» و به طور مشخص در شرح روشی که وی آن را «استیحایی» (الهام گیرانه) و بهره گیرنده از روایات می نامد، می گوید: «در پرتو این امر گاه می توانیم در باب روایات بسیاری که از ائمه (ع) نقل گردیده است و برخی از آنها آیات قرآن کریم را در مورد اهلبیت (ع) تفسیر کرده است، درنگ کنیم؛ این درنگ نشان می دهد که بعض آیات مخصوص آنان است مانند آیه تطهیر و آیه مودت در حالی که آیات دیگر در جهت و خط کلی اسلام جریان دارد که اهل بیت(ع) کاملترین نمونه این خط است. مانند آیه: (الراسخون فی العلم) و (لکل قوم هاد) و (فاسألوا اهل الذکر) و (من عنده علم الکتاب) و (کونوا مع الصادقین) و (ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا) با اینکه بعض روایات شأن نزول می گوید این آیات در باره اهل بیت (ع) نازل شده است، با وجود این روایات (دسته دوم) در خط کلی مسأله ی جریان دارد که در این روایات مطرح گردیده است. ( اختصاص به مصداق خاصی ندارد.)

علامه فضل الله به این واقعیت اشاره می کند تا از خصوصیتی که در تفسیر های متکی بر روایات وجود دارد و عجزی که این روش در فعال سازی قرآن در زندگی انسان دارد، عبور کند؛ این امر، پیامد جمودی است که این روش مقتضای آن است.

سوم: دشواری توثیق

مهمترین امری که در تکیه بر حدیث و روایت در امر تفسیر باقی می ماند تا به آن اشاره کنیم، دشواری ارزیابی وثاقت روایت و حد اقل اطمئنان و اعتماد به صدور روایت از معصومین (ع) است. این مشکل را بیشتر مفسرین احساس کرده اند و در مورد وسیله ای که بتواند آنها را در عبور از این مشکل یاری رساند، اندیشیده اند. این چاره جویی، بر اساس مبناها و اصول و روش های است که آنان در مورد اصل اعتماد بر احادیث، برای خود در نظر گرفته اند. در میان علماء جز برخی،از این قاعده خارج نیستند و این بعض کسانی اند که احادیث را در کل، بر اساس شواهدی که برای آنان یقین آور بوده یا اطمئنان به صدور این روایت ها در پی داشته است، از صفت اعتبار برخوردار می دانند.

علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد: «و اما اينكه گفتيم دسيسه و جعل در روايات شايع شده، مطلبى است كه اگر كسى به روايات مربوط به خلقت و آفرینش و قصص انبياى سلف و امتهاى گذشته، و همچنين به اخبار وارده در تفاسير آيات، و حوادث واقعه در صدر اسلام مراجعه نمايد هيچ ترديدى، برايش باقى نمى ماند، چون بزرگترين چيزى كه از اسلام خواب را بر چشم دشمنان حرام كرده و ايشان حتى يك لحظه از خاموش كردن نور آن و كم فروغ كردن شعله فروزان آن و از بين بردن آثار آن از پاى نمى نشينند، قرآن كريم است . آرى قرآن كريم است كه كهفى منيع و ركنى شديد براى اسلام است....... و كوتاه سخن، احتمال دسيسه و جعل حديث كه احتمال قوى هم هست و شواهد و قرائن آن را تاييد مى كند، جایگاه و اعتبارى براى روايات مذكور باقى نمى گذارد، و با در نظر گرفتن آن، ديگر نه حجيت شرعى بر آن اخبار باقى مى ماند، و نه حجيت عقلانى، حتى صحيح السند ترين آنها هم از اعتبار ساقط مى گردد.

زيرا حجيت سند، معنايش اين است كه رجال حديث دروغ عمدى نمى گويند، و اما اينكه فريب نمى خورند، و در اصول روايتى آنان هم دست برده نمى شود، ربطى به صحت سند ندارد.

علامه فضل الله و دشواری توثیق

علامه فضل الله نسبت به نصوصی که دچار اضطراب و مشکل است، حساسیت زیادی دارد و به همین جهت بر ضرورت دقت در نصوص روایی و حدیثی هشدار فراوان می دهد تا مبادا این متون «بخشی از میراثی باشد که در عرصه حدیث جعل شده است؛ میراثی که در آن نسبت دروغ به پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) او فراوان وجود دارد. در این احادیث جاعلان نحوه ترتیب حدیث را به دقت سنجیده اند تا حدیث بر اساس اعتبار راویان آن، قابل اطمینان گردد به همین جهت حدیث در کتاب های راویان تحریف و جعل گردیده است بدون این که آنان متوجه باشند.

علامه در پی آن است که موضعش را در قبال دو جریان مشخص سازد؛ جریان نخست در تکیه بر روایات و اخبار، افراط می کنند و استدلالشان این است که تکیه بر این روایات و حدیث گرچه ضعیف باشد، اشکالی ندارد؛ زیرا تصحیح این روایات به حوزه احکام شرعی که بیان حلال و حرام است، اختصاص دارد. و جریان دوم نسبت به روایت تفریط می کند؛ و استدلالشان این است که مبادا چیز جعلی و بیگانه ی در قرآن رخنه کند.

علامه با بیان موضع میانه ای که دارد می نویسد: «...ما بر ضرورت دقت در سند داستان تفسیری و محتوای آن تأکید می کنیم تا بر اساس معیار های علمی حدیث صحیح را از حدیث فاسد باز شناسیم. لذا به حدیثی تمسک نمی کنیم مگر پس از آنکه صحت، اصالت و واقعی بودن آن برای ما ثابت گردد.»

پژوهشگر با مطالعه تفسیر «من وحی القرآن» و با بررسی شیوه علامه فضل الله در می یابد که وی در پی یافتن معیارهای است که بتواند مفسر را از مشکل توثیق روایات و جلوگیری از راه یافتن مطالب بیگانه از قرآن در نگرش قرآنی، کمک نماید . این تلاش را می توان در محورهای زیر خلاصه کرد:

1- این که قرآن کریم مرجع پذیرش و رد روایات باشد؛ به همین جهت علامه با اشاره به برخی فضاهای که قرآن کریم خود به نقل حوادثی می پردازد، این گزارش را نسبت به هر شرح و تفصیلی ارزشمند تر می بیند و ترجیح می دهد؛ بخصوص که شرح و تفصیل های که روایات تاریخی از این حوادث نقل می کنند، اهداف و مقاصدی را که قرآن کریم در پی آن است و به آن اشاره دارد، پوشش نمی دهد.

به هر صورت مرجعیت کتاب از نظری علامه فضل الله به این معنی است که:«موثق بودن حدیث های که از ائمه(ع) نقل شده از خلال عرضه این روایات بر قرآن کریم و سنت مطئمن و قطعی بدست می آید؛ آنچه موافق کتاب و سنت است، پذیرفته است و آنچه مخالف آن دو است، مردود می باشد . وی در جای دیگر می نویسد: «اهتمام ورزیدن به قرآن کریم برای ساختن اندیشه قرآنی ناب، صورت می گیرد و از خلال آن می توانیم جعل حدیثهای جعل شده را در یابیم؛ و این کار نیز پس از درک جعلی بودن مفاهیمی میسر است که این روایات به آن پرداخته است.

2- بررسی گسترده روایات از نظر سند و محتوا هردو؛ به همین جهت نمی توان روایات را تنها به این جهت که راویان آن اشخاص موثقی هستند، پذیرفت، زیرا در احادیث آنان، سخنان تحریف شده و بیگانه فراوان است و تحریف گران تلاش کرده اند از طریق قرار دادن حدیث های جعلی در آثار حدیثی آنان، چهره ی آنان را مخدوش سازد.

علامه فضل الله در این زمینه می نویسد: «همانگونه که سند حدیث را، باید بررسی کرد، همانگونه باید به بررسی محتوای حدیث نیز پرداخت. و این کار باید به دور از تأثیر پذیری از هرگونه فضایی باشد که شخصیت راویان سنت بر ما می گذارند. و به همین جهت از نگاه علامه فضل الله نمی توان: «تنها بر بررسی سند بسنده کرد، زیرا این مسأله با ژرفای مفاهیم اسلامی گره خورده است.

کسی که به مطالعه تفسیر «من وحی القرآن» بپردازد به نشانه های چندی برای درک جعل حدیث دست می یابد؛ که سید در تفسیرش به آن اشاره می کند.

1-این که حدیث مخالف با اصول قرآنی و اعتقادی ما باشد؛ چنانکه علامه در توضیحی که بر روایتی نقل شده از امام باقر(ع) ذیل آیه: (کما بدأکم تعودن فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلالة) آمده است: «آنگاه که آنانرا آفریدند، مؤمن و کافر، سعادتمند و بدبخت آفریدند و روز قیامت همین گونه و به هدایت یافته یاگمراه، بر خواهند گشت.» می نویسد: «چنانکه ملاحظه می کنیم نمی توان بر ظاهر این دسته از روایات تکیه کنیم؛ زیرا این روایات این گونه القاء می کند که ایمان و کفر انسان یا سعادت و بدبختی او برخاسته از سرشت آفرینش اوست؛ امری که نهایت انسان را مانند آغاز زندگی او قرار می دهد. و به اعتبار وابستگی این موارد مختلف به طبیعت آفرینش، عمل انسان نمود آنچیزی است که در ذات اوست و نه برخاسته از اختیاری ریشه گرفته از تربیت و این امر مسأله آموزش و پرورش و تلاش رسالت های الهی را برای هدایت و بیم و امید بی معنی می سازد و این چیزی است که با بالندگی فکری عقل نمی سازد و با مبنای عقلاء در امور زندگی شان که بر واقعیت اراده انسان جریان دارد، سازگار نیست و به همین جهت به فرض صدور این روایت ها، باید به توجیه امثال آنها پرداخت.

2- این که حدیث در تعاملی که با پدیده ها و تحلیل آن دارد و حکایتی که از آن می کند با ساختار قرآنی نامأنوس و بیگانه باشد. علامه به همین جهت بعض روایات راویان را در تفسیر آیه: «ان الذین جاءوا بالافک عصبة منکم» (نور/11) رد کرده است؛ چه اینکه از نظر وی این روایات نسبت به تحلیل قرآنی این مسأله بیگانه است؛ امری که در ذهن این نکته را القاء می کند که در این سخن بافتی از خیال وجود دارد که ذهنیت راویان آن را ساخته و پرداخته است.

3- این که حدیث مخالف با نگرش قرآنی نسبت به رسالت و شخصیت رسول(ص) باشد چنانکه تعداد روایاتی که مقدارش هم کم نیست اسائه ادب نسبت به رسول(ص) و شخصیت آن حضرت را در بردارد؛ به عنوان نمونه در داستان «افک» علامه تعدادی از روایات این قصه را به خاطر اساء ادب به آن حضرت رد می کند: «این روایات اسائه ادب نسبت به شخصیت رسالتمندی است که پیامبر(ص) با آن متمایز است و نیز (بدان جهت ناپذیرفته است) که تأثیر منفی برای مردم و بخصوص نسبت به نزدیکان آن حضرت در پی دارد؛ همچنین موضعی که علامه نسبت به احادیثی که جایگاه خاصی برای ورقه ابن نوفل در تاریخ رسالت لحاظ می کند. می گیرد این دسته از احادیث نیز در تنافی با شخصیت تاریخی پیامبر(ص) است؛ افزون بر اشکالاتی که از نظر اعتقادی دارد.

4- این که احادیث از نظر محتوا ناسازگار باشد؛ گرچه این ناسازگاری به تناقض نرسد، زیرا این ناسازگاری تکیه نکردن به این روایات را به انسان القاء می کند و به دست بردن و تحریف و جعلی اشاره می کند که این روایات از سر گذرانده است.

درست در همین زمینه می توان –گرچه به شکل اجمال- به مطلبی اشاره کرد که می شود آن را موقف علامه فضل الله نسبت به اسرائلیات خواند؛ زیرا این موضع بیرون از مرزبندیی نیست که از خلال موضعگری کلی او نسبت به میراث حدیثی و روایی، مورد اشاره قرار دادیم.

مقوله دوم؛ ظهور قرآن

قرآن کریم کلامی مانند سایر کلامهاست و در عین علو محتوایی، فهم زبان و مفاهیم آن در توان انسان است و نیازمند بیرون روی غیر معمول از قواعد زبان نیست. مفسرین جز اندکی فهم متداول قرآن کریم را جز در صورتی که دلیلی خلاف این فهم باشد، حجت می دانند. به همین جهت اصولی ها بخصوص اصولی های شیعه بر حجیت ظواهر پیوسته استدلال کرده اند.

علامه فضل الله نیز هرگونه خروج از ظواهر قرآن را جز با دلیل قطعی سنت و عقل و سازگاری با قواعد زبان عربی، نمی پذیرد؛ گرچه مفسرین بر اساس تعلقات فرهنگی و زبانی و روش های خاص تفسیری شان در بدست آوردن ظواهر قرآن کریم و این که آیه ای در چه امری ظهور دارد، ممکن است اختلاف داشته باشند.

عدول از ظاهر قرآن

محوریت ظهور قرآنی در تفسیر قرآن کریم به معنای عدم جواز عدول از آن به طور مطلق نیست اما این عدول باید مستدل و موجه باشد؛ علامه معتقد است، حمل قرآن کریم بر خلاف ظاهر آن باید مستند به دلیل روشنی باشد که فهم و برداشت جدید را به فهم عمومی نزدیک سازد؛ بگونه ای که پس از بیان آن (برای مخاطبین) به فهم عمومی متبادر گردد.

به همین جهت عدول از ظهور قرآن بر اساس دور از ذهن بودن مطلبی پذیرفته نیست و لذا علامه تفسیر برخی مفسرین را در باب امور مربوط به غیب رد می کند، زیرا این تفاسیر تنها براساس دلیل فوق از ظهور قرآن کریم عدول کرده اند.

توجیهات عدول عبارتند از:

1-سیاق بلاغی: گاه سیاق بلاغی جمله ای گویای آن است که ظاهر کلمه ای مراد نیست و کلمه به نحو استعاره به کار رفته است؛ مانند تفسیر «امانت» به «مسؤلیت» در سوره احزاب آیه 72: (انا عرضنا الامانة)

2- قرینه های عقلی: گاه این قرینه ها موجب عدول از ظهور می گردد.

3- قرینه های تاریخی: گاه سیر تاریخی حوادث می تواند به عنوان دلیل عدول از ظاهر مطرح گردد؛ گرچه علامه تصریحی با این عنوان ندارد اما در مواردی از چنین قرینه ا ی استفاده می کند.

4- دلیل نقلی.

باطن قرآن: در روایات متعددی در منابع شیعه و سنی از باطن قرآن سخن رفته است اما در باب تعیین مقصود از آن میان علمای تفسیر اختلاف است. علامه فضل الله بر خلاف علامه طباطبایی، بطن قرآن را معنی دومی نمی داند که پس از معنی اول برگرفته از ظاهر قرآن کریم، مطرح باشد و نیز آن را رمز و اشارات نمی بیند، و معتقد است: بطن قرآن به این معنی نیست که قرآن معانی بسیاری بر خلاف معنای لغوی آن داشته باشد، بلکه بطن قرآن الهام گرفتن از قرآن در جهت سیر از جزئی به کلی و یا از امر مادی به معنوی است اما نه به گونه ای استعمال لفظ در معنای آن. وی این معنی از بطن که بطن معنی نهفته ای باشد که جز برای خاصان برای هیچ کسی قابل فهم نباشد را نمی پذیرد.

مقوله سوم؛ سیاق قرآن

مراد از سیاق قرآنی تمامی دال های موجود در کلام است؛ چه لفظی باشد یا حالی مانند شرایط و بستر شکل گیری کلام. علامه بر نقش سیاق در فهم قرآن کریم تأکید می کند. از نظر وی مشکل بسیاری از مفسرین نادیده انگاشتن سیاق است؛ امری که حمل معنی آیات را بر معنای حرفی در پی دارد و انسان را از تأمل به نکات بلاغی و قراین متنوع دارای نقش در فهم سیاق، محروم می سازد.

علامه این روش را همان روشی می داند که ائمه(ع) از آن تحت عنوان «تطبیق» در تفسیر قرآن کریم بهره گرفته اند. از نظر علامه توجه به دو نکته ضروری است:

1- آیه قران کریم در محدوده شأن نزول، متوقف نمی گردد و شأن نزول تنها نقطه شروع است و قرآن به گستردگی زمان و مکان و همپا با چالش های انسان پیش می رود و راه می نماید. و این همان معنی گفته ی ائمه(ع) است که قرآن را مانند خورشید و ماه، جاری توصیف می کنند.

2- گاه آیات قرآن در قلمرو محتوایی فکری معینی قرار دارد اما بر اساس رابطه ای که معنی این آیه با آیه دیگری که از نظر نتایج عملی دارد و نیز روند و مشی یگانه ای که هر دو آیه دارد، معنی را به گونه ای دیگر برای ما الهام می کند و این همان تأویل قرآن در کلام ائمه(ع) است. تأویل به معنای دادن معنی دومی به آیه و پس از معنی نخست نیست که بر اساس وضع لغوی بدست می آید. سید از سیاق در این موارد استفاده می کند:

1- تعین معنی آیات و مقصود از آن.

2- رفع تناقض و تضاد نمایی آیات.

3- پذیرش و یا رد آیات.

این نکته قابل یاد آوری است که گاه می شود از سیاق عدول کرد در صورتی که دلایل کافی برای عدول و بر خلاف سیاق باشد.

سیاق فکری: در ادامه بحث از سیاق در قرآن کریم می توان از مبحثی به نام سیاق فکری در آثار علامه سخن گفت؛ امری که به عنوان قرینه ی در تفسیر قرآن کریم به مفسر کمک می رساند. علامه در مبحث علم پیامبران(ص) نسبت به تحولات پس از حیات شان و یا علم نسبت به آن، از چنین سیاقی برای تفسیر استفاده می کند.

سیاق تاریخی: سیاق تاریخی خصوصیت دیگری است که در روش تفسیری علامه دیده می شود وی در باب تساهل و تسامح با کفار در تفسیر آیه: (قل للذین آمنوا) از این سیاق بهره می گیرد.

مقوله چهارم: استیحاء (الهام پذیری)

مفسرین در روش های تفسیری شان اختلاف دارند. این تفاوت اضافه بر زوایای دید متنوعی است که در باره قرآن صورت گرفته است. مانند اهتمام به ادبیات، یا مباحث تربیتی و اجتماعی.

سه روش در میان روش های تفسیری مهم است:

- نقلی: که بیش از این موضع سید را درباب آن توضیح دادیم2

- فلسفی: این روش از روش های تأثیرگذار ودارای اهمیت بوده است؛ برخی مفسرین برای فهم معانی قرآن با تکیه به فلسفه به تفسیر قرآن پرداخته اند. استفاده از فلسفه در هر دو بخش تفکر و روش فلسفی صورت گرفته است. در این گرایش، میزان اتکاء به فلسفه تفاوت دارد و می توان دو جریان معتدل و افراطی را مشاهده کرد. اما علامه فضل الله به طور کلی در تفسیرش از فهم همراه با تکلفی که دور از ذهنیت و فهم عمومی و نزدیک به نگاه فلسفی و پیچیدگی آن باشد، دوری می گزیند.

روش علمی: در دوره های اخیر گرایشی در راستای تطابق علم و دستاوردهای آن با آیات قرآن را شاهدیم. علامه از بکارگیری چنین روشی در تفسیر قرآن کریم اجتناب می ورزد اما به فضای قرآنی که روش علمی را در زندگی انسان تعمیق می بخشد، عنایت دارد و تعمق و بررسی قوانین الهی را که به افزایش معرفت انسان و در نتیجه ایمان او می انجامد، توصیه می کند.

روش استیحایی( الهام پذیری)

کلمه «استیحاء» در تفسیر من وحی القرآن به سه معنی به کار رفته است:

1-عبرت گرفتن و درس آموزی

2- عبور و انتقال از امر مادی به معنوی.

3- بدست آوردن ظهور قرآنی در پیوند با لفط قرآن.

علامه با رد سه روش پیشین، روشی را برای فهم قرآن مطرح می کند که شاید تثبیت این روش در فهم و تفسیر قرآن کریم در انحصار او باشد. گرچه انتخاب این روش به معنای عبور از فهم متداول قرآن کریم که با مدد ظهور و سیاق و روایت صورت می پذیرد، نیست. وی معتقد است این روش سبب می شود انسان با توجه به غایت و اهدافی که در آیه ای مطرح است به جهان و افق های دیگر سیر کند. این روش در محدوده قواعد کلی اسلامی و عربی است و با این روش انسان می تواند از ظاهر مادی اشیاء به چهره معنوی آن عبور کند و از تجربه تاریخی جامعه ی که قرآن در آن نازل شده است و به چاره جویی مشکلات و مسایل آن پرداخته است به تجربه جدیدی برسد که ما امروزه در مواجه با چالش ها و مشکلات جامعه با آن روبروییم. این خصوصیت است که افزون بر صفت ی های فقهی و قانون سازی و هدایت بخشی و پند آموزی قرآن، خصوصیت «پویایی» به آن می بخشد.