اندیشه سیاسی اسلام<o:p></o:p>

آیت الله العظمی سید محمد حسین فضل الله<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

حكومت اسلامى: انديشه سياسى بر پاره اى قضايا استوار است كه در رأس آن ها مسئله مبناى مشروعيت قدرت و حاكميت سياسى است، توضيح شما در خصوص ديدگاه اسلام در اين باره چيست؟<o:p></o:p>

آية اللّه فضل اللّه: اگر مقصود از حاكميت سياسى، قدرتى است كه به حكومت ميان مردم، براساس معيارهاى اسلامى خُرد و كلان در جامعه اسلامى (امت) قيام مى كند، مسئله تابعِ اصولِ فقهى و شرعى است.<o:p></o:p>

ما در اين جا از مرحله خلأ حاكميت اصيل، كه همان حاكميت امام(ع) در مذهب اماميه اثنى عشرى است، سخن مى گوييم. درخصوص حكومت در دوره خلأ (عصر غيبت) دو نظريه وجود دارد:<o:p></o:p>

نظريه شورا: نظريه اى كه مى توان آن را با استفاده از آيات قرآنى كه از شورا هم چون ضرورتى براى جامعه اسلامى سخن مى گويند پردازش فقهى كرد.<o:p></o:p>

شورا در تمام مسائل كلى جامعه، و در پيشاپيش آن ها مسئله رهبرى، جريان دارد. پس اگر رهبرى از شورا ناشى شود، مشروعيت اش را از آن اصل كلى قرآنى مى گيرد كه به هر شورايى شرعيت مى بخشد. در پرتو اين اصل، شورا بايد در همه امور حكومت فعال شود، چه در مرحله انتخاب حاكم كه با شوراى ميان مسلمانان صورت گيرد (البته پس از تعيين جزئيات مربوط به شورا در مباحث فقهى خاص) و چه در اداره حكومت كه حاكم منتخب چاره اى ندارد جز آن كه مسلمانان را، كه يا در زمره اهل خبره اند و يا در دايره امت به طور عام قرار دارند، به مشورت بگيرد. اين امر با وسايلى كه با آن ها آگاهى بر رأى امت ممكن است، مانند انتخابات و غير آن، انجام مى گيرد. به اين گونه مى توان شورا را در همه مراحل حكومت جارى ساخت، به نحوى كه شورا نيروى محركه جامعه اسلامى در تمامى مسائل حياتى آن باشد.<o:p></o:p>

به اين ترتيب برخى فقها اين روى كرد را برگزيده اند؛ به اعتبار اين كه درباره دوران خلأ نص خاص و تامّى كه بتوان به چگونگى رويارويى امت با مسئوليت ها و مسائل سياسى جامعه در مرحله عمل به طور مشخص پى برد وارد نشده است. چه بسا برخى اين نظريه را از آن جا الهام مى گيرند كه خداى سبحان در خطاب هاى قرآنيِ خود به عموم مردم يا مؤمنان توجه كرده به اين اعتبار كه آنان موضوع و مقصودِ اداره امور اسلامى و تبعيت از حكومت اسلامى اند؛ امرى كه مسئله امامت را در ديدگاه اين دسته فقها مسئله اى متصل به استثنا در دوره زمانى معينى قرار مى دهد.<o:p></o:p>

در پرتو اين استدلال مى توان به اين روى كرد گراييد، اما اين نظريه با مناقشه هاى فقهى بسيارى روبه رو است، از اين جهت كه شورا در همه مسائل كلى و جزيى تعيين كننده باشد و به لحاظ طبيعت جزئيات مربوط به مسئله شورا، چرا كه شورا از جهت عناصرش و از جهت دايره شمول و نفوذش دچار پيچيدگى است، از اين رو است كه مى بينيم بسيارى از فقها سؤال هاى فقهى متعددى را مطرح مى كنند؛ به ويژه به لحاظ برخى احاديثى كه دلالت دارد بر اين كه نقش شورا نقش برانگيختن آراى متنوع ميان مردم است تا يكى از آن ها را برگزينند، يا برانگيختن آراى گوناگون در مسائل متنوعى كه مردم در پى حل آن ها هستند، يا در ارائه انديشه هاى گوناگون يا انديشه اى معين براى رهبرى و توسعه آفاق رهبرى تا اين كه راهبردهاى عملى را به روى رهبرى بگشايد و رهبرى آن چه را بعيد مى نمايد اختيار كند.<o:p></o:p>

شورا هم چون عنوانى الزام آور، مُلهَم از كلام خداوند است كه فرمود: (وشاورهم فى الامر، فاذا عزمت فتوكل على اللّه) اما اين آيه دلالت مى كند بر اين كه مرحله تصميم گيرى به شورا ارتباطى ندارد، بلكه تصميم و عزم هنگامى جارى مى شود كه رهبر پس از استماع نظر مشاوران مسئله را ارزيابى و سپس تصميم گيرى مى كند. گاهى برخى احاديث را مى يابيم كه از ائمه(ع) وارد شده و مضمون آن چنين است: (نظر مشورتى خود را بيان كن آن گاه با من است كه نظر تو را بپذيرم يا ردّ كنم.)<o:p></o:p>

از اين رو به نظر ما شورا در رأى فقهى به طريق اجتهادِ شيعى به طور كلى نقشى ندارد.<o:p></o:p>

نظريه ولايت فقيه: در اين نظريه، فقيه به كل جريان حكومت مشروعيت مى بخشد. اما جدل بزرگى ميان فقها وجود دارد كه همواره خود را بر مباحث موجود فقهى درباره ولايت فقيه تحميل مى كند، از اين ره گذر كه برخى ادله اى كه با آن بر ولايت عامه فقيه استدلال شده، جاى بحث و نظر دارد در مثل مقبوله عمربن حنظله اشعار ندارد به اين كه امام صادق(ع) فقيه را به حكومت در همه امور نصب كرده باشد، چون سياقِ اين مقبوله، سياقِ قضا ميان مردم و فيصله اختلاف و نزاع در ديون و ميراث و مانند آن، به شيوه شرعى است.<o:p></o:p>

از آن جا كه قضاتِ زمانِ امام صادق(ع) شيعه نبودند تا بر اساس مذهب اهل بيت(ع) حكم بدهند، از اين رو اهل بيت(ع) مى خواستند شيعيان نزاع هاى خود را نزد اشخاصى ببرند كه احكام اهل بيت(ع) را مى شناختند و حلال و حرام آن ها را مى دانستند. وانگهى از نظر كسانى كه در اين روايت تأمل دارند دست كم اگر روايت ظهور در اختصاص به امر قضا نداشته باشد، ظهور در اطلاق نيز ندارد؛ يعنى اطلاق ندارد، زيرا از قبيل كلامى است توأم با آن چه كه صلاحيت قرينه بودن دارد.<o:p></o:p>

در مورد حديث وارد شده از ناحيه امام زمان(عج) نيز همين سخن است، كه فرمود: (واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتى عليكم وانا حجة اللّه) يعنى در مورد مسائلى كه برايتان پيش مى آيد به راويان حديث هاى ما رجوع كنيد، چرا كه آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا هستم.<o:p></o:p>

اين روايت نسبت به مسائلى كه پيرامون آن ها از امام(ع) سؤال شده، مجمل است، زيرا معلوم نيست سؤال از حكومت بوده يا از احكام شرعى كه مردم در مورد آن ها به ائمه(ع) رجوع مى كردند؟ اين اجمال با نظر به شرايط و وضعيت موجود آن دوران است كه مراودات شيعه را با امامان(ع) در مسائل خاص يا عامى كه به بُعد اجرايى حكومت ارتباطى نداشت، احاطه كرده بود. از اين رو در واقع ما نمى دانيم كه اين راوى منظورش از اين سؤال چه بوده و از چه پرسيده است؟ چه بسا ارجاع مردم به راويان احاديث اهل بيت(ع) (… رواة احاديثنا…) به اين امر اشاره دارد كه راويان احاديث از ره گذر تجربه فراوان و آگاهى شان بر احاديث اهل بيت(ع) با فرهنگ حديث و فرهنگ احكام شرعى به خوبى آشنا هستند به نحوى كه مى توانند احكام مربوط به مسائل نو به نو (مستحدثه) را از احاديث استنباط كنند. به هرحال اين روايت از اين جهت مجمل است، و جمله (انهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه) اشاره ندارد به اين كه حجّت بودن فقها موازى و همانند مقام حجيّت امام است، چون آنان حجت امام هستند به اعتبار اين كه احكام را از طريق امام(ع) تبيين مى كنند و امام حجت خدا بر آنان است. پس گويا مى فرمايد: ردِّ بر آنان ردِّ بر او است و ردِّ بر او ردِّ بر خداست، چرا كه آنان حجت خدا بر مردمانند؛ چنان كه امام(ع) از اين جهت كه احكام خدا را تبليغ مى كند (با قطع نظر از بُعد حاكميت كه مسئله از اين بُعد مورد نظر نيست) از ناحيه پيامبر(ص) حجت بر مردم است.<o:p></o:p>

همين طور ما شاهد مناقشات جدلى از اين دست درباره رواياتى مانند: (ان العلماء ورثة الأنبياء)، يا (العلماء أمناء الرسل) و مانند آن هستيم، البته غير از روايت (مجارى الامور بيد العلماء).<o:p></o:p>

گاهى برخى فقها در استدلال بر امر ولايت به جست وجوى حكم عقل در اين مقام پرداخته اند، بر اين اساس كه امت، لاجرم به نظامى نيازمند است تا زندگى اش را نظم و نسق بخشد و بديهى است كه هر نظامى نيازمند رهبرى است و اگر امر رهبرى بين فقيه و غيرفقيه دَوَران يابد به تحقيق، رهبريِ فقيه متعين مى گردد؛ البته بدون اين كه حق حاكميت استبدادى داشته باشد به اين معنا كه بتواند به راى خود و تمايلات نفسانى و شخصى خويش حكومت كند، بلكه فقيه حافظ نظام مردم در چهارچوب معيارهاى شرعى و فقهى است و بر اين اساس و با رجوع به اهل خبره و مشورت با آنان حكومت مى كند. شايد خصوصيت فقيه در اين باشد كه چون حكومت اسلامى است پس رهبر بايد شناخت وسيعى از اسلام داشته باشد تا بتواند امور مردم را بر پايه اسلام استوار سازد. در اين جا جهاتى چند مورد تأمل است:<o:p></o:p>

اگر ما به هر نحوى قائل به ولايت فقيه شديم، بديهى است كه فقيه حاكميت اش مشروع است و اوست كه به گروه ها و قواى ديگر، اعم از اجرايى يا قضايى يا امنيتى و مانند آن، به اعتبار ارتباطشان به او و اذن و رضاى او، شرعيت مى بخشد.<o:p></o:p>

گاهى براى اثبات ولايت فقيه از فطرت استمداد مى شود كه مى گويد: وقتى نظريه شورا و نظريه ولايت فقيه، به عنوان دو شيوه اصلى حكومت براى ما ثابت نشده اند، موضوع مانند موارد فاقد دليل خواهد بود و از آن جا كه حفظ نظام به مقتضاى عقل و نقل لازم است، لاجرم عمل به هر آن چه كه حفظ نظام را ممكن مى سازد ضرورى است. اين جا برخى علما مى گويند اگر در رهبرى امر داير بين فقيه و غير فقيه شد قدر متيقّن، حجيّتِ اقدام فقيه به امر حفظ نظام است و از اين باب، يعنى از باب (احتياط) (اگر تعبير درستى باشد) به او رجوع شود، چون به حكم عقل، او متعين است.<o:p></o:p>

البته ما بر اين باوريم كه در عصر غيبت لاجرم حاكم لازم است و معتقديم كه فقيه نقشى عظيم در اين خصوص دارد، اما اين كه همين مقدار مقتضى حاكميت فقيه باشد امرى آميخته با پيچيدگى است، و شايد سزاوارتر و سازگارتر تركيب ولايت فقيه و شورا باشد به اين جهت كه با اين شيوه توازن حكومت و جريان امور سامان مى يابد.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

حكومت اسلامى: جايگاه بيعت در استوار ساختنِ مشروعيت اطاعت، در پرتو اين دو نظريه يعنى شورا و ولايت فقيه چيست؟<o:p></o:p>

آية اللّه فضل اللّه: بيعت يكى از روش هاى رابطه ميان پيامبر(ص) و مردم بوده است، هم چنان كه وقتى جريان بيعت را پس از پيامبر(ص) نيز در جامعه اسلامى مشاهده مى كنيم ـ با قطع نظر از مشروعيت يا عدم مشروعيت آن ـ مى بينيم ذهنيت مسلمانان در آن دوران بر اين مسئله گشوده بوده است و بسا آن را ضرورى مى ديدند، و كسى را نمى يابيم كه منكر اصل شيوه بيعت باشد؛ ولو در مورد شخصى كه براى او بيعت گرفته مى شده اعتراض و انكارى باشد، حتى اميرالمؤمنين(ع) به تحويل گرفتن حكومت با بيعت موافقت كرد؛ يا به تعبير ديگر بر بيعت اعتماد كرد و گاهى در پاره اى كلماتشان در مقام بيان سلامتِ حكومتِ خويش بر هم آهنگى آن با بيعت تأكيد فرمودند: (لم تكن بيعتكم ايّاى فلتة) كه دلالت بر مشروعيت بيعت دارد. اما سؤالى كه در اين زمينه وجود دارد اين است كه: آيا بيعت موجب مشروعيت است يا آن كه فقط التزام به شرعيت را مؤكد مى سازد؟<o:p></o:p>

ما وقتى به پديده بيعت در زمان پيامبر(ص) مى نگريم مى بينيم اين كه پيامبر(ص) مشروعيت خود را به عنوان حاكم يا پيامبر از راه بيعت بگيرد، بى معنا است، چرا كه رسالت او و حاكميت اش از ناحيه خدا است و كلام خدا حاكى از اين معنا است: (النبى اَولى بالمؤمنين من انفسهم.)<o:p></o:p>

از اين رو پديده بيعت در زمان پيامبر(ص) يكى از وسايل تأكيد التزام اُمت به رهبرى بود؛ به نحوى كه مسئله التزام به رهبرى در زمره اصول كلى قرار مى گرفت و به معناى ايمان امت به رهبريِ رسالتى يا رهبرى حكومتى بود، اما التزام شخصى به رهبرى، احساس پيوند امت با رهبر و پيوند رهبر با امت را هر چه بيش تر تاكيد و تعميق مى بخشد. پس ما دليلى نمى يابيم كه نشان دهد بيعت شرط مشروعيت باشد بلكه معتقديم بيعت تاكيد شخصى است بر التزام به شرعيت، چه بسا بيعت در برخى حالت ها موجب مشروعيت باشد و اين در نظريه اى است كه شرعيت خاصى براى رهبرى در امت قائل نيست.<o:p></o:p>

اما چون دليلى بر نصب رهبرى وجود ندارد (يا اگر رهبرى انتصابى نباشد) يا اگر رهبرى بر معيارى كلى جريان يابد (نيابت عامه) به نحوى كه بين دو يا چند نفر مردّد باشد كه واجد شرايط يكسان هستند، در هر دو حالت (حالت عدم وجود معيار عام يا خاص براى رهبرى معيّن در اشخاص آن، يا در حالت تردد رهبرى شرعى ميان اشخاصى چند) بيعت نقش خود را مى يابد، زيرا در حالت اول كه مردم حاكم برخود هستند و هيچ كس را سلطه اى بر ديگران نيست و دليل خاصى نيز نيامده تا شخص متصف به اين يا آن وصف را معين كند، مبايعه امت با شخص معيّنى نشانِ پيمانى دو جانبه ميان امت و آن شخص است به نحوى كه امت را ملزم به اطاعت و پيروى از او در چهارچوب معيارهاى كلى شرع در امر حكومت و اداره امور مى سازد، هم چنين رهبر را به تحمل مسئوليت هايش ملزم مى كند، در اين صورت بيعت عقدى ميان رهبر و امت است.<o:p></o:p>

اما در حالت دوم كه همانند حالتى است كه قائل به ولايت فقيه باشيم و بيش از يك فقيه وجود داشته باشد بيعت مى تواند براى تعيين ولى فقيه از ميان فقهاى واجد صلاحيت اداره امور امت، به كار آيد.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

حكومت اسلامى: اگر راه اطاعت فقط دين باشد، آيا اين به معناى برپايى حكومت دينى نيست؟<o:p></o:p>

آية اللّه فضل اللّه: بايد مفهوم دين را در ذهن سؤال كننده و در عرف سياسى عام بفهميم. مفهومى كه عرفِ سياسى عام از دين در ذهن دارد به ويژه در ضمن مفاهيمى كه معيارهاى فرهنگى غرب درباره دين و رابطه اش با زندگى و واقعيت هاى اجتماعى بر ما تحميل مى كند و به حكومت دينى به نظر منفى مى نگرد، حاصل خاطره اى است كه جامعه غربى از حكومت كليسايى در ذهن دارد. حكومتى كه خود را نماينده خدا مى دانست به نحوى كه سخنش سخن خدا بود؛ يعنى هيچ كس مجاز به مناقشه، انتقاد يا مخالفت با آن نبود، حتى در امور جزيى كه امكان خطا يا صواب در آن وجود داشت؛ حكومتى كه از آن به حكومت خدا در روى زمين ياد مى شد و حاكمان كليسايى خود را سايه خدا در زمين مى دانستند.<o:p></o:p>

هم چنين از تجربه گذشته حكومت الهى برمى آيد كه اين نوع حكومت، استبدادى است، چون به طرد و الغاى ديگران مى پردازد به گونه اى كه هيچ گروهى از مردم حق مخالفت با اين حكومت را ندارند، خواه اين مخالفت از ناحيه دين يا از ناحيه خطوط ديگر سياسى يا علمى يا غير آن باشد. در واقع حكومت تاب تحمل مخالفان را ندارد و اجازه هيچ حركت از دور يا نزديك را نمى دهد.<o:p></o:p>

وقتى حكومت دينى به اين معنا باشد به گونه اى كه قانون همان رأى حاكم است و حاكميت خراج او، در اين صورت اصلاً دين معنا ندارد چه رسد به حكومت دينى، چرا كه چنين دينى نمى تواند بازتاب اراده خدا براى مصالح مردم باشد.<o:p></o:p>

اما نسبت به اسلام، كه ما از مسائل مربوط به حكومت در قلمرو آن بحث مى كنيم، بايد گفت اسلام در درون خود، مصداق دينى است حاوى عنصر غيبى به قسمى كه به موجب اين عنصر راه انسان به سوى خدا و غيب او، رسول و بُعد غيبى رابطه اش با وحى و جايگاه و نقش غيب در زندگى گشوده مى شود و اين از طريق اشخاصى است كه خدا آنان را، در جريان امور مربوط به حركت انسان در هستى، حجت هاى خود بر خلق قرار داده است.<o:p></o:p>

دين دو بُعد ديگر نيز دارد:عبادى و مدنى. دين اسلام 90درصد آن دستورهاى مدنى است، به اين لحاظ كه اسلام مصداق شريعت كاملى است كه به حركت و رفتار انسان در زندگى با تمام جزئياتش و با همه خطوط عام و خاص آن مربوط مى شود. و اين دينى است كه بر رهبر نيز هم چون مردم حاكم است. پس رهبر آزاد نيست كه براساس انگيزه هاى شخصى و تمايلات نفسانى و فردى خويش حكومت كند، بلكه رهبر ـ چه پيامبر باشد و چه امام ـ بايد براساس معيارهاى كلى شرع كه از سوى خدا ترسيم شده است مردم را رهبرى كند. معيارهايى كه به واسطه وحى در مورد پيامبر يا به وسيله ظرف وحى در مورد امام معصوم يا از راه اجتهاد از ره گذر حجت هايى كه در دست است در مورد فقها به دست مى آيد.<o:p></o:p>

پس رهبر نمى تواند در آن چه كه معتقد است حق است، حرفى كم يا زياد كند. از اين رو است كه مثلاً در سخن خداى سبحان در مورد پيامبر(ص) مى خوانيم: (ولو تقوّل علينا بعض الأقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين) (الحاقه، آيه44ـ47) يعنى پيامبر(ص) نمى تواند از پيش خود حرفى يا كلمه اى را كم يا زياد كند و آن گاه كه به مسائل كلى مربوط به امر تشريع و تنفيذ مى پردازد جز از خدا الهام نمى گيرد، لذا هر كس رسول را اطاعت كند خدا را اطاعت كرده است. و نيز مى بينيم خدا مى فرمايد: (وماينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى). پس پيامبر نمى تواند كلمه اى كم يا افزون كند و جز براساس عدل، كه تابع هيچ تمايل نفسانى و رابطه اى نيست، حركت كند. اين چيزى است كه ما در خطاب هاى خدا به پيامبرش داوود مى بينيم: (يا داوود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق) (ص، آيه26). در آيه ديگرى خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد: (انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك اللّه ولاتكن للخائنين خصيما، ولاتجادل عن الذين يختانون انفسهم انّ اللّه لايحب من كان خواناً أثيما)(نساء، آيه 105و107). پس پيامبر(ص) بايد به حق حكومت كند و نبايد از خائنان حمايت و دفاع كند هر چند از نزديكان او باشند و اين چيزى است كه ما در كلام رسيده از پيامبر(ص) مى بينيم كه فرمود: (انما اَهلك من كان قبلكم انه اذا سرق الشريف تركوه واذا سرق الضعيف اقاموا عليه الحدّ وايم الله لوسرقت فاطمة بنت محمد لقطعتُ يدها). يعنى كسانى كه قبل از شما بودند مردم را هلاك كردند، چون هرگاه كسى از اشراف دزدى مى كرد او را رها مى كردند و اگر ضعيفى دزدى مى كرد بر اوحد جارى مى كردند، به خدا سوگند اگر فاطمه دختر محمد دزدى كند دستش را قطع مى كنم.<o:p></o:p>

هم چنين در سخنى ديگر از پيامبر(ص) در روزهاى آخر حياتش با مسلمانان مى بينيم مى فرمايد: (انكم لاتعلّقون عليّ بشىءِ انى ما احللتُ الاّ ما احلّ الله وماحرّمتُ الا ما حرّم اللّه) يعنى پيامبر(ص) كه در امر رهبرى در اوج قرار دارد و از صفت تشريع و تنفيذ برخوردار است نمى تواند جز به حق آن گونه كه خدا به او نشان داده حكم كند و نمى تواند جز با دقت در جريان عدل در اداره امور و مراعات واقع امور حكومت كند.<o:p></o:p>

در مورد امام على(ع) نيز مى بينيم در دوره حكومت خود از مردم مى خواست تا از او انتقاد كنند، نص كلام اميرمؤمنان(ع) را در نهج البلاغه مى بينيم كه مى فرمايد: (فلاتكلمونى بما تكلمون به الجبابرة ولاتتحفظوا منى بما يتحفظُ به عند اهل البادرة و…) مضمون اين سخن چنين است: با من به مانند حاكمان جابر سخن نگوييد و در مقابل من هم چون مقابل تيزخشمان، محافظه كارى نكنيد و گمان مبريد كه گفتن حق و عرضه عدل بر من سنگين مى آيد، به تحقيق هر آن كس كه گفتن حق و عرضه عدل بر او سنگين آيد به يقين عمل به آن دو براى او سنگين مى نمايد، پس، از مشورت به حق يا گفتن عدل خوددارى نكنيد چرا كه من مصون از خطا نيستم مگر آن كه خدا مرا مصون دارد.<o:p></o:p>

امام على(ع) اين گونه مردم را تشويق مى كرد تا با انتقادهاى خود مراقب حكومت او باشند و حتى آنان را به اين امر وا مى داشت تا با كلماتى مانند آن كه: او از حيث بشر بودنش، از خطا مصون نيست، اگر چه به لحاظ عصمت و امامت اش خطا نمى كند.<o:p></o:p>

اين بدان معنا است كه حكومت دينى مطلق وجود ندارد و حتى پيامبر(ص) حق حكومت الهى مطلق به معناى حكومت فردى و مبتنى بر تمايلات نفسانى هم چون تمايلات شخصى ساير مردم، ندارد. بلكه بر اساس وحى و بر پايه معيارهايى كه خدا برايش قرار داده، حركت مى كند. اگر چه ما معتقديم بين ذاتِ بشرى پيامبر و وصف پيامبرى او دوگانگى وجود ندارد؛ به تعبير ديگر، ميان تمايلات نفسانى پيامبر(ص) و خواست هاى خداى سبحان دوگانگى موجود نيست، پس در انديشه و عمل او باطل راه ندارد.<o:p></o:p>

اما نسبت به غير معصوم مانند مجتهدان و فقها يا هركس كه متولى حكومت مبتنى بر شرع مى شود حق امت است كه مراقب رفتار او باشند تا طبق قانون يا قانون الهى موضوعه، در اين مقام، حركت كند، به گونه اى كه او را بر خطاهايش در اجتهاد يا استنباطش محاسبه كنند و بر انحرافش از راه حق به پيروى از هواى نفس و تمايلات فردى و مانند آن مؤاخذه كنند. حتى ما در فقه اسلامى اهل بيت(ع) داريم كه اگر حاكم از عدالت در رفتارش يا سداد در اجتهادش ساقط گردد خود به خود از حكومت ساقط مى گردد و بر امت شرعاً جايز نيست ديگر او را حاكم بدانند ولو خواهان او باشند، زيرا از شروط حاكم، عادل بودن است؛ يعنى عدالت شرط اساسى است. در امرِ ولايت فقيه هم وليّ بايد فقيه عادل و آگاه به زمان خويش باشد و اگر يكى از اين شروط را از دست بدهد مشروعيت اش را از دست خواهد داد. از اين جا است كه در اسلام حكومت دينى مطلق به معناى متصور غربى آن نداريم.<o:p></o:p>

پس حاكم اگر معصوم باشد به عنوان حافظ حق در زندگى مردم وارد مى شود و به مردم اجازه مى دهد تا مراقب او باشند و در كار او مناقشه كنند، با مردم در همه امورشان مشورت مى كند، حتى اگر نياز به آن نداشته باشد، به اين منظور كه نشان دهد مردم در اعمال حاكم و مراقبت حكومت نقشى بزرگ دارند حتى اگر حاكم پيامبر(ص) يا امام(ع) باشد، به دلايلى كه گفته شد. اما نسبت به غير معصوم حق امت است كه بتواند در كار او محاسبه و مناقشه كنند و اگر منحرف شد ساقط اش كنند، و در پرتو اين معنا وقتى ما به اسلام دعوت مى كنيم در واقع به حكومت مدنى دعوت كرده ايم كه در آن رهبر و امت هر دو براساس قانون حركت مى كنند؛ قانونى كه بر رهبر و امت حاكم است و بر مبناى مراقبت امت نسبت به پاى بندى رهبر به قانون به طريقى كه سلامت حكومت تأمين گردد.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

حكومت اسلامى: يك اشكال قديمى باقى است كه شايد چندان هم شايسته توقف نباشد و آن اين كه مى گويند: حكومت اسلامى بر پايه انديشه روشنى استوار نيست.<o:p></o:p>

آية اللّه فضل اللّه: ما اين سخن را نمى فهميم، چون انديشه اى كه حكومت، از هر نوع آن، از آن نشأت مى گيرد، انديشه اى مبنايى است كه حكومت بر آن استوار مى گردد. اگر حكومت ماركسيستى باشد از انديشه ماركسيسم ناشى مى شود و اگر حكومت ملى باشد از انديشه ملّى گرايى نشأت مى گيرد، حاكميت اسلامى هم از انديشه اسلامى سرچشمه مى گيرد، اما جزئيات و جريان اين انديشه در عرصه حيات همانند جزئيات هر انديشه اى است كه از مبنايى كلى برخوردار است و بايد درعمل و تجلى و بروز خارجى آن انديشه، جزئيات آن را لمس كرد. من معتقدم اسلام توانسته است حكومتى را تجربه كند كه گاهى در سلامت مبانى و جزئيات آن مناقشه مى شود اما به هر حال توانسته است به شكلى تجربه موفقى را، در رشد توانايى هاى امت و در توسعه همه جانبه در عرصه هاى مختلف حيات امت، براى انسان ها، فراهم آورد؛ البته على رغم ملاحظاتى كه پيرامون جزئيات اين حكومت وجود دارد.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

حكومت اسلامى: يكى از مسائل مربوط به سياست، تنظيم حاكميت سياسى و چگونگى مشاركت افراد و گروه ها در آن و در جريان حركت دستگاه هاى دولت است، موضع اسلام درباره گردش قدرت و مبناى اين گردش چيست؟<o:p></o:p>

آية اللّه فضل اللّه: در حقيقت سخن از رابطه امت با حاكميت و قدرت سياسى براساس طبيعت مسئله فقهى مربوط به اين است. اگر ما قائل به ولايت فقيه شويم بديهى است كه در اين صورت ممكن است گردش و انتقال قدرت با بروز برخى حالت هاى عارضى، ميان فقها جريان يابد. اما با رجوع به اراده امت در تعيين ولى فقيه (آن گاه كه ولايت مردّد ميان چند فقيه باشد) فقيهى كه امت با او بيعت مى كند، متعيّن مى گردد، در اين صورت نيز گاهى عوارضى حادث مى شود كه حتى به عزل آن فقيه منجر مى گردد. مانند از دست دادن برخى صلاحيت ها. ولى اگر به نظريه شورا قائل شويم مى بينيم عرصه در اين خصوص وسيع تر است، زيرا كسى كه مشروعيت اش به شورا باشد بركنارى او نيز با شورا ممكن خواهد بود.<o:p></o:p>

اما درباره دستگاه هاى دولت بايد گفت: امور ادارى و اجرايى، مانند اداره حكومت از طريق قواى قضائيه، اجرائيه، امنيه و مانند آن و فعاليت دستگاه هاى تابعه اين قوا ـ كه در اسلام خطوط جزيى آن ها ترسيم نشده است ـ از امورى هستند كه مسئولان امر مى توانند در آن تغيير و تبديل بدهند و در زمينه تقسيم وظايف مربوط به اين امور و قواى متكفل آن ها يا دستگاه هاى مربوط به آن ها به اقتضاى مصالح عاليه اسلام تصميم بگيرند.<o:p></o:p>

در واقع اين ها از امورى هستند كه مى توان گفت در (منطقه الفراغ) قرار دارند، كه شهيد صدر به آن ها اشاره كرده؛ يعنى منطقه اى كه در اختيار امت نهاده شده، چرا كه تحديد و تعيين دقيق و مفصّل آن براى امت در اداره امورش در برابر متغيّرهاى بزرگى كه مى تواند جريان مصلحت را از مرحله اى به مرحله ديگر و از موقعى به موقع ديگر تغيير دهد، كارى بس مشكل است.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

حكومت اسلامى: پس با اين برداشت، مى توان تصور متمدنانه اى از مفهوم گردش قدرت در سايه نظريه ولايت فقيه ارائه داد؟<o:p></o:p>

آية اللّه فضل اللّه: در سايه نظريه ولايت فقيه، به جدّ مى توان چنين تصورى در قلمرو اسلام ارائه داد، اما خارج از قلمرو اسلام، اگر مقصود از گردش قدرت اين باشد كه احزاب و سازمان ها و تشكلات غير اسلامى، در نظام اسلامى، آزاد باشند، با فراوانى شان، به طريقه غيرشرعى و غيراسلامى عمل كنند، پذيرفته نيست، چرا كه ما در جامعه اسلامى هرگز آزادى براى اسقاط حكومت اسلامى به نفع حكومتى غيراسلامى يا اسقاط حكومت اسلامى به طريقى غيراسلامى، قائل نيستيم.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

حكومت اسلامى: در فقه اسلامى موضعى قاطع در برابر فرهنگ مغاير ديده مى شود و منع كتب ضلال و وجوب از بين بردن آن ها از همين باب است، نظر شما در اين باره چيست؟<o:p></o:p>

آية اللّه فضل اللّه: من تصور مى كنم مسئله كتب ضلال (كتاب هاى گمراه كننده) از عناوين نسبى در فقه اسلامى است، زيرا نص خاصى در اين عنوان جزيى به ما نرسيده است بلكه فقها اين را از راه حكم عقل به قبحِ تهيه وسايل گمراهى و هلاك مردم و از بستر ارتكازات شرعى از قبيل ضرورت تقويت حق و تضعيف باطل، كه مقتضاى منعِ كتب ضاله است، گرفته اند زيرا كه در آن تضعيف حق و تقويت باطل است. وقتى ما از اين بسترها انگيزه مى گيريم و به حرمت حفظ كتب ضاله مى رسيم، گاهى مى بينيم اين منع آزادى كتب ضاله بيش تر از آزادى آن ضرر مى رساند، به اعتبار اين كه هر ممنوعى مورد رغبت است، يا شرايط موجود جهان به گونه اى است كه به مصلحتِ تفكرِ باطل و مضرّ است؛ به گونه اى كه گاهى تحريم و منع آزادى كتب ضاله و انديشه باطل، حق را بيش تر تضعيف مى كند. از اين رو فقها موارد متعددى از جواز حفظ كتب ضاله يعنى تجويز وجود و آزادى محدود آن را بر شمرده اند، حتى شيخ انصارى در كتاب مكاسب مى گويد: (وبالجمله فان موارد جواز حفظ كتب الضلال اكثر مما تُحصى) يعنى خلاصه موارد جواز حفظ كتب ضاله خارج از شمار است. پس گاهى مصلحت اسلام، اعطاى آزادى به آرا و انديشه هاى مغاير است و تلاش براى مناقشه و بحث در فضاى آزاد براى از بين بردن تأثيرش بر مردم به شيوه علمى سازنده و نقادانه مؤثرتر است.<o:p></o:p>

شايد بتوان در اين باره از آن چه قرآن كريم در مورد جدال با اهل كتاب به بهترين وجه و دعوت به جدال احسن(وجادلهم بالتى هى احسن) و منع اكراه در دين و مانند آن فرموده الهام گرفت. سخن قرآن كريم درباره انديشه مغاير، اگر چه در مقام ردّ آن باشد اين است كه در اسلام براى انديشه مغاير نيز عرصه اى است براى حركت آزادانه اما به نحوى مسئولانه كه موجب حمايت حق و تضعيف باطل است.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* مصاحبه فصلنامه حکومت اسلامی با علامه مرجع آیت الله العظمی سید محمد حسین فضل الله(ره)<o:p></o:p>